Sujets de langue française

Dissertation littéraire: Quelle est la mission du poète ?


Sujet :
 Quelle est la mission du poète ?

Eléments pour une dissertation au bac de français

Introduction

Nous allons tenter de répondre à la question, « quelle est la mission du poète »?  Dans un premier temps, nous verrons en quoi la mission du poète est l’engagement dans son temps avec les notions de poète voyant, de poète guide du peuple et de révolté au sens d’engagé dans son époque; En second lieu, nous analyserons dans l’antithèse l’idée selon laquelle il doit rester isolé du monde qui l’entoure, pour cela nous verrons respectivement les notions de l’art pour l’art, la poésie comme moyen d’évasion et le concept de poète « hermétique », incapable de s’engager au nom de l’humanité.

Développement

thèse

I – la mission du poète est l’engagement dans son temps

1 – le poète serait un voyant

Selon Rimbaud, le poète serait un voyant capable de s’élever à l’indicible, d’aller au-delà du monde sensible. Il serait donc par excellence l’élu, seul capable de parler au nom de tous, car rien de ce qui est humain ne lui est étranger. Mais est-ce une raison suffisante pour faire du poète un missionnaire capable d’engagement dans son temps? Il semblerait si l’on se réfère à la préface des contemplations de Victor Hugo que la fonction première du poète soit d’exprimer dans ses vers son cœur et les questions de son cœur, le cœur et les questions de tous.. Même s’il dit « je », la destinée humaine est une. Il rejoint ainsi Montaigne qui pensait que chaque homme porte en lui la forme entière de l’humaine condition, « ma vie est la vôtre, vous vivez ce que vis ». Cette prise de conscience conduit le poète à s’engager dans la vie de son temps.

 

2 – Le poète guide le peuple

Au-delà du refuge personnel et élégiaque, le poète s’interroge sur la condition humaine et guide le peuple. Cette conception est à rapprocher de celle d’Hugo pour qui la mission du poète est d’être un guide du peuple; A travers ces vers tirés « des rayons et des ombres », 1840, nous comprenons sa fonction édificatrice :

« Peuple! Écoutez le poète!

Écoutez le rêveur sacré!

Dans votre nuit, sans lui complète,

Lui seul a le front éclairé ».

3 – le poète, un révolté engagé dans son temps

Le poète exprime les injustices et les souffrances. Il chante la révolte. La parole poétique est celle qui sous la plume d’Hugo a montré l’horreur du travail des enfants et des femmes dans Mélancolia; Exilé dans ses îles anglo-Normandes après le coup d’état de 1851, Hugo élabore avec les châtiments, une satire contre le second empire et se fait le porte parole des proscrits assignant au poète une fonction d’engagement et d’ultime recours : « et s’il n’en reste qu’un, je serai celui-là ». La poésie du Xxème siècle nous propose une attitude possible par rapport à l’engagement politique; Ainsi, peu après la conférence de juin 1936, les poètes surréalistes entreront dans la clandestinité pour dénoncer l’occupation nazie. De cet engagement dans la résistance, il nous reste les vers d’Aragon; « lorsque vous reviendrez car il faut revenir, il y aura des fleurs tant que vous voudrez ».

Mais cette conception du poète engagé dans son temps n’admet-elle pas quelques limites? Le poète ne doit-il pas rester isolé du monde qui l’entoure, chercher la consolation d’une satisfaction intérieure et reconnaître les limites de la communication poétique ?

              -antithèse-

II – Le poète doit rester isolé du monde qui l’entoure

1 – l’art pour l’art

Si l’on se réfère au mouvement formaliste de l’art pour l’art, nous constatons avec Théophile Gauthier qui élabore cette doctrine que la création artistique doit être gratuite et régie par des critères esthétiques; Nous retrouvons cette domination de l’idéal du beau chez Baudelaire dans les notes sur Edgar Allan Poe : « ainsi le principe de la poésie est strictement et simplement l’aspiration humaine vers une beauté supérieure ». Au-delà de cette quête, la mission du poète est d’offrir les plus extraordinaires invitations au voyage.

2 – La poésie est un moyen d’évasion

Ainsi, la poésie n’est pas synonyme d’actes sur terre. Elle n’appelle pas à la concrétisation, à la réalisation mais c’est une invitation à voyager hors du quotidien, « mon enfant ma sœur, songe à la douceur… ». C’est également une évasion dans les rêves. Loin d’être des actes sur la terre, elle est plutôt la création onirique d’un monde de nuances et de rêves, un idéal qui échappe à la logique.

3 –  le poète est hermétique

La mission d’engagement semble compromise. En effet,les poètes ne sont pas toujours les meilleurs communicateurs, ils peuvent même apparaître hermétiques. Les multiples interprétations des poésies rendent parfois la lecture obscure ce qui remet en question sa mission de porte parole engagé dans son temps.

Conclusion

Cela n’empêche pas au poète de s’élever vers l’idéal recherché de beauté, de permettre l’évasion ou encore à la poésie de n’être qu’un échange entre un homme et le monde sans le souci explicite d’accomplir une mission auprès des autres. Ainsi, devrions-nous peut-être accorder aux poètes la consolation de la satisfaction intérieure.

Source: http://www.intellego.fr/soutien-scolaire-revisions-bac/aide-scolaire-francais/corrige-gratuit-bac-francais–dissertation–sequence-poesie-quelle-est-la-mission-du-poete-/44773

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Dissertation philosophique: Autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou moyen ?

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Dissertation philosophique: Autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou moyen ?

Autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou moyen ?

 

Il est de plus en plus rare de voir quelqu’un s’effacer de lui-même pour laisser passer avant lui une autre personne eu égard à son âge ou à sa condition. Le contraire se donne le plus souvent à observer : c’est à celui qui passera le premier. La politesse la plus élémentaire serait-elle devenue pur artifice à reléguer dans le passé ? Serions-nous, d’une manière générale, devenus incapables de percevoir autrui autrement que comme une gêne ou un atout ?

À chacun de s’interroger : autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen ?

Nous commencerons par analyser la question afin d’élaborer un cheminement qui nous permette de lui apporter une réponse en connaissance de cause. Nous serons ainsi amenés à déterminer, pour le cas où autrui s’avérerait ne pas être susceptible d’être traité comme un obstacle et un moyen, quel autre statut il nous faudrait lui reconnaître.

Notre interrogation porte sur la relation à autrui. Elle demande d’envisager si je puis voir en lui, ou faire de lui, autre chose qu’un obstacle ou un moyen. Autrui est celui ou celle à qui je suis susceptible d’avoir affaire et qui, comme moi, est une personne. Je le considérerai comme un obstacle si je vois en lui celui qui s’interpose entre moi et ce que je cherche à faire ou atteindre. Je le considérerai comme un moyen si je vois en lui celui qui me permet de parvenir à mes fins. Il s’agit donc pour moi de savoir si mon alter ego non seulement est susceptible d’être considéré par moi sans que j’y vois une source d’empêchement à obtenir ce que je recherche ou d’auxiliaire pour l’obtenir, mais encore s’il serait bon, légitime, que je le considère de cette manière différente.

Si nous nous posons une telle question, c’est parce qu’il existe une tendance à se servir d’autrui dans notre propre intérêt et de l’éliminer quand il nous gêne. Reconnaissons que l’essor de l’individualisme à notre époque, ainsi que celui de l’égoïsme auquel il conduit souvent, n’arrangent rien à l’affaire. Si nous n’y prenons garde, nous sommes portés à ne plus penser qu’à nous-mêmes. Pourtant, dans le même temps, nous revendiquons à notre profit un droit inconditionnel à tous les égards du monde… Le langage lui-même nous pousse à nous mettre en avant et à faire passer les autres en second : utiliser le mot autrui pour désigner son semblable, n’est-ce pas déjà le désigner par rapport à soi, que l’on fait passer en premier ?

En me demandant si autrui peut être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen, nous serons conduits à nous demander si je ne lui dois pas des égards que ma façon, ordinaire, de le considérer lui refuserait. Se trouvera alors posé un problème éthique de première importance, celui de l’estime en laquelle je devrais me sentir obligé de tenir autrui.

Il conviendra de se demander d’abord à quel titre autrui pourrait être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen afin d’être à même, ensuite, de déterminer ce qu’il serait possible et légitime qu’autrui soit pour moi.

Autrui ne doit-il pas être autre chose pour moi qu’un obstacle ou un simple moyen en raison de l’aliénation qu’engendrerait pour lui le fait d’être traité de la sorte ?

De fait, si j’utilise autrui comme le moyen de parvenir à mes propres fins et que j’y parvienne, autrui est dépouillé de son humanité. En d’autres termes, il me sert et j’en profite. Supposons que je sois chef d’entreprise et que j’ai besoin de recruter du personnel. Si je ne vois dans la personne que j’embauche que le moyen d’accomplir les tâches que je lui confie, sans égard pour ses dispositions personnelles, qui lui permettraient d’occuper un poste mieux adapté à ses capacités et qui lui permettraient d’être mieux rémunéré, je le traite comme un pur moyen, je m’en sers, je l’exploite. En pareil cas, je ne traite pas mon employé comme une personne, mais comme un outil.

De la même façon, si je ne vois en autrui qu’une source d’empêchement à atteindre mes propres fins, je ne lui accorde aucune considération, je lui dénie son statut d’être humain. Imaginons à présent que mon entreprise soit en difficulté et qu’il me faille envisager de licencier du personnel. Si je le fais sans me soucier des conséquences, parfois dramatiques, d’un tel licenciement pour ceux qu’il touchera, je les ravale au rang d’objets dont on se défait quand on n’en a plus l’usage.

S’il me faut considérer autrui autrement que comme un obstacle ou moyen, n’est-ce pas au nom d’une obligation qui découle de notre commune humanité ? Puis-je lui refuser ce que j’exigerais pour moi-même ? Je demande à être servi au mieux de mes intérêts et considère être alors dans mon bon droit. Je ne saurais être conséquent avec moi-même en refusant moi-même de servir autrui au mieux de ses intérêts ! N’est-ce pas ce que Kant mettait en théorie lorsqu’il disait que la maxime de notre action devait pouvoir être érigée en loi universelle ? Il me faut agir en tenant compte de l’intérêt des autres si je veux qu’il en soit de même pour moi.

Lorsqu’il s’agit d’autrui, nous ne saurions agir à son égard, semble-t-il, autrement que de la façon dont nous demandons qu’il se comporte à notre égard. Nous ne saurions être sujets de droits que nous ne reconnaîtrions pas aux autres. Je ne saurais me comporter en être libre, autonome, sans voir en autrui cet autre être libre , qui demande, lui aussi, à jouir de son autonomie dans les relations que je puis avoir avec lui. Nous ne saurions écarter de notre chemin les personnes qui s’y trouvent placées sous prétexte qu’elles nous gênent. Nous n’en avons pas le droit Ainsi, de quel droit, dans Bel Ami de Maupassant, Georges Duroy provoque-t-il en duel un autre homme, à peine connu de lui ? Le fait que celui-ci l’ait critiqué dans un journal et qu’il se soit mis ainsi en travers de son chemin vers le succès, ne saurait justifier une telle conduite. Imaginons tous les hommes régler ainsi leurs problèmes, ils auraient tôt fait de s’entredétruire. D’ailleurs, dans l’exemple cité, le journaliste n’était-il pas dans son bon droit ? Il nous faut respecter les droits d’autrui, ce que la déclaration universelle des droits de l’homme réclame de nous, en exigeant pour tout homme le respect qui lui est dû.

Il est clair à présent que nous ne saurions traiter autrui comme un obstacle ou un moyen en raison du respect qui lui est dû. Autrui n’est pas une chose, c’est une personne ! Je dois, en conséquence, le considérer comme un être en droit de s’assigner à lui-même ses propres fins. Kant disait dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique :  » que l’homme puisse disposer du  » je  » dans sa représentation : voilà qui l’élève à l’infini au-dessus de tous les autres vivants sur la terre. Il est par là une personne, et en vertu de l’unité de la conscience maintenue à travers tous les changements qui peuvent lui advenir, une seule et même personne, c’est-à-dire un être totalement distinct, par le rang et par la dignité, des choses « .

Aussi la relation de soi à autrui doit-elle être fondée sur le respect de l’autre, et un tel respect exige désintéressement envers la personne d’autrui et, donc, les idées de moyens et d’obstacle doivent disparaître pour laisser place à celle de cette fin en soi qu’est la personne humaine

 

C’est Kant, de fait, qui donne ses lettres de noblesse philosophique à l’ idée de personne humaine. Dans sesFondements de la métaphysique des mœurs, il établit le caractère absolu de la personne humaine, qu’il distingue de la valeur toute relative de la chose. L’idée de personne repose sur le statut rationnel de l’homme, d’où découle sa valeur absolue de sujet. L’homme est, en effet, un être qui s’assigne à lui-même ses propres fins au moyen de la raison. Nul ne saurait les lui imposer à sa place. C’est ce qui lui confère sa dignité de  » fin en soi « , dont sont dépourvues les choses, qui tiennent leur valeur de la fonction quelles remplissent. L’impératif moral se formule ainsi :  » agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen « . La personne, comprise comme un être rationnel et autonome, porte en effet en elle-même la valeur totale de l’humanité, l’idée de l’homme universel à respecter. Bafouer un homme, c’est bafouer l’humanité.

L’homme est une fin en soi. C’est sa nature de personne qui lui confère ce statut, avons-nous dit. Revenons, pour le comprendre, à la situation du chef d’entreprise qui serait amené à licencier du personnel. S’il n’a pas d’autre alternative, il devra tout mettre en œuvre pour aider ses employés à affronter la situation qui découle de son choix. Il devra, par exemple, les aider à retrouver un emploi. Un employé ne saurait être traité comme un simple  » employé  » qui cesserait d’exister des l’instant où il ne serait plus employé. Même si on ne peut plus lui donner de travail, il continue d’avoir les besoins que son travail lui permettait de satisfaire. Et il doit lui-même pouvoir y subvenir. On ne saurait donc envisager de faire de lui, par la suite, un assisté perpétuel.

Autrui peut donc et doit même être considéré par moi comme une fin en soi, et non être pour moi un simple moyen ou un obstacle, ce qui aurait pour effet de lui faire perdre sa dignité de personne. C’est ce que la loi morale nous rappelle en nous obligeant à respecter autrui.

Sans cette loi et le respect auquel elle nous oblige, le monde ne serait-il pas que déchaînement de haine et recherche du profit, et le plus grand danger pour l’homme ne serait-il pas alors l’homme lui-même ?

D’après la copie de Ségolène Basso,
élève en Terminale L à Saint Pierre Chanel en 2000-2001,
revue et corrigée par Michel Pérignon

Source : http://mper.perso.infonie.fr/dissert/autrom.html

 

 

Il est de plus en plus rare de voir quelqu’un s’effacer de lui-même pour laisser passer avant lui une autre personne eu égard à son âge ou à sa condition. Le contraire se donne le plus souvent à observer : c’est à celui qui passera le premier. La politesse la plus élémentaire serait-elle devenue pur artifice à reléguer dans le passé ? Serions-nous, d’une manière générale, devenus incapables de percevoir autrui autrement que comme une gêne ou un atout ?

À chacun de s’interroger : autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen ?

Nous commencerons par analyser la question afin d’élaborer un cheminement qui nous permette de lui apporter une réponse en connaissance de cause. Nous serons ainsi amenés à déterminer, pour le cas où autrui s’avérerait ne pas être susceptible d’être traité comme un obstacle et un moyen, quel autre statut il nous faudrait lui reconnaître.

Notre interrogation porte sur la relation à autrui. Elle demande d’envisager si je puis voir en lui, ou faire de lui, autre chose qu’un obstacle ou un moyen. Autrui est celui ou celle à qui je suis susceptible d’avoir affaire et qui, comme moi, est une personne. Je le considérerai comme un obstacle si je vois en lui celui qui s’interpose entre moi et ce que je cherche à faire ou atteindre. Je le considérerai comme un moyen si je vois en lui celui qui me permet de parvenir à mes fins. Il s’agit donc pour moi de savoir si mon alter ego non seulement est susceptible d’être considéré par moi sans que j’y vois une source d’empêchement à obtenir ce que je recherche ou d’auxiliaire pour l’obtenir, mais encore s’il serait bon, légitime, que je le considère de cette manière différente.

Si nous nous posons une telle question, c’est parce qu’il existe une tendance à se servir d’autrui dans notre propre intérêt et de l’éliminer quand il nous gêne. Reconnaissons que l’essor de l’individualisme à notre époque, ainsi que celui de l’égoïsme auquel il conduit souvent, n’arrangent rien à l’affaire. Si nous n’y prenons garde, nous sommes portés à ne plus penser qu’à nous-mêmes. Pourtant, dans le même temps, nous revendiquons à notre profit un droit inconditionnel à tous les égards du monde… Le langage lui-même nous pousse à nous mettre en avant et à faire passer les autres en second : utiliser le mot autrui pour désigner son semblable, n’est-ce pas déjà le désigner par rapport à soi, que l’on fait passer en premier ?

En me demandant si autrui peut être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen, nous serons conduits à nous demander si je ne lui dois pas des égards que ma façon, ordinaire, de le considérer lui refuserait. Se trouvera alors posé un problème éthique de première importance, celui de l’estime en laquelle je devrais me sentir obligé de tenir autrui.

Il conviendra de se demander d’abord à quel titre autrui pourrait être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen afin d’être à même, ensuite, de déterminer ce qu’il serait possible et légitime qu’autrui soit pour moi.

Autrui ne doit-il pas être autre chose pour moi qu’un obstacle ou un simple moyen en raison de l’aliénation qu’engendrerait pour lui le fait d’être traité de la sorte ?

De fait, si j’utilise autrui comme le moyen de parvenir à mes propres fins et que j’y parvienne, autrui est dépouillé de son humanité. En d’autres termes, il me sert et j’en profite. Supposons que je sois chef d’entreprise et que j’ai besoin de recruter du personnel. Si je ne vois dans la personne que j’embauche que le moyen d’accomplir les tâches que je lui confie, sans égard pour ses dispositions personnelles, qui lui permettraient d’occuper un poste mieux adapté à ses capacités et qui lui permettraient d’être mieux rémunéré, je le traite comme un pur moyen, je m’en sers, je l’exploite. En pareil cas, je ne traite pas mon employé comme une personne, mais comme un outil.

De la même façon, si je ne vois en autrui qu’une source d’empêchement à atteindre mes propres fins, je ne lui accorde aucune considération, je lui dénie son statut d’être humain. Imaginons à présent que mon entreprise soit en difficulté et qu’il me faille envisager de licencier du personnel. Si je le fais sans me soucier des conséquences, parfois dramatiques, d’un tel licenciement pour ceux qu’il touchera, je les ravale au rang d’objets dont on se défait quand on n’en a plus l’usage.

S’il me faut considérer autrui autrement que comme un obstacle ou moyen, n’est-ce pas au nom d’une obligation qui découle de notre commune humanité ? Puis-je lui refuser ce que j’exigerais pour moi-même ? Je demande à être servi au mieux de mes intérêts et considère être alors dans mon bon droit. Je ne saurais être conséquent avec moi-même en refusant moi-même de servir autrui au mieux de ses intérêts ! N’est-ce pas ce que Kant mettait en théorie lorsqu’il disait que la maxime de notre action devait pouvoir être érigée en loi universelle ? Il me faut agir en tenant compte de l’intérêt des autres si je veux qu’il en soit de même pour moi.

Lorsqu’il s’agit d’autrui, nous ne saurions agir à son égard, semble-t-il, autrement que de la façon dont nous demandons qu’il se comporte à notre égard. Nous ne saurions être sujets de droits que nous ne reconnaîtrions pas aux autres. Je ne saurais me comporter en être libre, autonome, sans voir en autrui cet autre être libre , qui demande, lui aussi, à jouir de son autonomie dans les relations que je puis avoir avec lui. Nous ne saurions écarter de notre chemin les personnes qui s’y trouvent placées sous prétexte qu’elles nous gênent. Nous n’en avons pas le droit Ainsi, de quel droit, dans Bel Ami de Maupassant, Georges Duroy provoque-t-il en duel un autre homme, à peine connu de lui ? Le fait que celui-ci l’ait critiqué dans un journal et qu’il se soit mis ainsi en travers de son chemin vers le succès, ne saurait justifier une telle conduite. Imaginons tous les hommes régler ainsi leurs problèmes, ils auraient tôt fait de s’entredétruire. D’ailleurs, dans l’exemple cité, le journaliste n’était-il pas dans son bon droit ? Il nous faut respecter les droits d’autrui, ce que la déclaration universelle des droits de l’homme réclame de nous, en exigeant pour tout homme le respect qui lui est dû.

Il est clair à présent que nous ne saurions traiter autrui comme un obstacle ou un moyen en raison du respect qui lui est dû. Autrui n’est pas une chose, c’est une personne ! Je dois, en conséquence, le considérer comme un être en droit de s’assigner à lui-même ses propres fins. Kant disait dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique :  » que l’homme puisse disposer du  » je  » dans sa représentation : voilà qui l’élève à l’infini au-dessus de tous les autres vivants sur la terre. Il est par là une personne, et en vertu de l’unité de la conscience maintenue à travers tous les changements qui peuvent lui advenir, une seule et même personne, c’est-à-dire un être totalement distinct, par le rang et par la dignité, des choses « .

Aussi la relation de soi à autrui doit-elle être fondée sur le respect de l’autre, et un tel respect exige désintéressement envers la personne d’autrui et, donc, les idées de moyens et d’obstacle doivent disparaître pour laisser place à celle de cette fin en soi qu’est la personne humaine

C’est Kant, de fait, qui donne ses lettres de noblesse philosophique à l’ idée de personne humaine. Dans sesFondements de la métaphysique des mœurs, il établit le caractère absolu de la personne humaine, qu’il distingue de la valeur toute relative de la chose. L’idée de personne repose sur le statut rationnel de l’homme, d’où découle sa valeur absolue de sujet. L’homme est, en effet, un être qui s’assigne à lui-même ses propres fins au moyen de la raison. Nul ne saurait les lui imposer à sa place. C’est ce qui lui confère sa dignité de  » fin en soi « , dont sont dépourvues les choses, qui tiennent leur valeur de la fonction quelles remplissent. L’impératif moral se formule ainsi :  » agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen « . La personne, comprise comme un être rationnel et autonome, porte en effet en elle-même la valeur totale de l’humanité, l’idée de l’homme universel à respecter. Bafouer un homme, c’est bafouer l’humanité.

L’homme est une fin en soi. C’est sa nature de personne qui lui confère ce statut, avons-nous dit. Revenons, pour le comprendre, à la situation du chef d’entreprise qui serait amené à licencier du personnel. S’il n’a pas d’autre alternative, il devra tout mettre en œuvre pour aider ses employés à affronter la situation qui découle de son choix. Il devra, par exemple, les aider à retrouver un emploi. Un employé ne saurait être traité comme un simple  » employé  » qui cesserait d’exister des l’instant où il ne serait plus employé. Même si on ne peut plus lui donner de travail, il continue d’avoir les besoins que son travail lui permettait de satisfaire. Et il doit lui-même pouvoir y subvenir. On ne saurait donc envisager de faire de lui, par la suite, un assisté perpétuel.

Autrui peut donc et doit même être considéré par moi comme une fin en soi, et non être pour moi un simple moyen ou un obstacle, ce qui aurait pour effet de lui faire perdre sa dignité de personne. C’est ce que la loi morale nous rappelle en nous obligeant à respecter autrui.

Sans cette loi et le respect auquel elle nous oblige, le monde ne serait-il pas que déchaînement de haine et recherche du profit, et le plus grand danger pour l’homme ne serait-il pas alors l’homme lui-même ?

D’après la copie de Ségolène Basso,
élève en Terminale L à Saint Pierre Chanel en 2000-2001,
revue et corrigée par Michel Pérignon

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Dissertation philosophique: La conscience de soi rend-elle libre ?

Dissertation philosophique: La conscience de soi rend-elle libre ?.

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Dissertation philosophique: La conscience de soi rend-elle libre ?

La conscience de soi rend-elle libre ?

Introduction :

Une première expérience nous montre que la pensée n’est rien en soi, mais porte toujours sur quelque chose : « Je pense à quelque chose ». Cet état psychique qui marque notre présence au monde s’appelle la conscience immédiate, c’est-à-dire, d’après l’étymologie de conscience (cum scienta, accompagné de savoir), prendre connaissance de ce que l’on perçoit. Cependant, cette saisie immédiate du monde peut se rapporter sur notre propre activité de pensée, on parlera alors de conscience de soi. Mais est-il seulement possible de se penser alors que l’on se perçoit de différentes manières et à des instants distincts ? Comment accéder à cette pensée de soi si la conscience elle-même ne porte pas sur un objet qu’on expérimente dans l’action ? Enfin, si cette conscience de soi, si elle est possible, ne permet-elle pas d’agir en «  connaissance de cause », en maitrisant ce que l’on n’est capable de faire sans subir des déterminismes ? Autrement dit, la conscience de soi rend-elle plus libre ?

1-      Avons-nous un libre accès à la conscience de soi ?

A-    un «  moi » qui est multiple

La question « Qui suis-je ? » peut sembler insolite dans la mesure où, au-delà du simple fait de décliner son identité, personne d’autre que moi n’est mieux placé pour y répondre. Cependant, si on me demande une réponse exacte, voire scientifique, ce sentiment d’évidence s’évanouit rapidement. En effet, la pensée de ce « soi » semble difficile car il se dit de plusieurs façons. Par exemple, comment rendre compte de ce que je suis alors que je suis soumis au temps (vieillissement). Comment affirmer que je suis un être à part entière autonome et libre alors même que je suis inscrit dans un processus historique (individuel et collectif) ? Comment rendre compte de ce que je suis alors même que je peux avoir des qualités contradictoires (incohérences, folies), et que les autres me renvoient des images différentes de moi-même ? Comment comprendre mon unité alors même que je suis composé d’une âme et d’un corps ? Quel est ce soi ?

La connaissance de soi est d’abord l’expérience que je fais de moi, ou que les autres font de moi à travers différents états. En ce sens, Pascal montre que le moi est insaisissable dans la mesure où l’on ne peut pas faire l’expérience de son unité. Une personne est toujours perçue à travers ses différentes qualités, et c’est à elles que l’on s’attache. Quand on aime quelqu’un, on s’attache toujours à des caractéristiques physiques ou morales. La perte de ces qualités laisse place au désamour.

B-    La possibilité de dire «  je »

Mais l’unité de la personne est présupposée par le pouvoir de dire «  je ». En effet, pour Kant l’homme se distingue ainsi des autres êtres vivants. Très tôt l’enfant dit «  je », un an après l’acquisition du langage. A partir de ce moment-là, il se saisit par l’entendement, il se pense, tandis qu’avant il ne faisait que se sentir.

Le pouvoir de dire « je » désigne l’unité d’une même conscience, qui se maintient malgré les différentes représentations. Ce pouvoir de dire «  je » permet à l’homme de s’affirmer en tant que personne, en tant que sujet, à la différence des animaux, considérés comme des choses dont on dispose à sa guise, comme des objets.

Par définition, le sujet c’est celui qui pense, et qui agit tout en pensant ce qu’il fait : c’est un pouvoir de détermination et d’autodétermination. En ce sens, la conscience permettrait d’agir par soi-même, en étant sa propre cause, bref, en étant plus libre.

Malgré la pluralité des moi empiriques, il y a un principe d’unificateur qui fait d’un homme un sujet, une personne. Ce principe réside dans la capacité de penser grâce à l’entendement. Ce « je » désigne aussi la possibilité d’être une seule et même personne, capable de répondre de ses actes, donc d’être un sujet moral et par là même d’être responsable devant la loi, à savoir d’être un sujet juridique. La dignité de l’homme, sa possibilité d’agir librement, son pouvoir de déterminer et de se déterminer, repose donc sur l’identité de la personne qui s’appuie sur la conscience de soi. Mais comment se construit ce lien entre conscience de soi et liberté ?

2-      L’action libre permet à l’homme de prendre conscience de lui

A-    La réalisation de soi dans le travail

L’homme se distingue donc de l’animal par sa qualité de sujet, c’est-à-dire sa capacité à s’autodéterminer et à agir sur le monde qui l’entoure. Il est capable de transformer la nature de façon consciente et volontaire pour qu’elle lui soit utile : c’est ce qu’on appelle le travail. Le produit du travail est donc l’extériorisation, l’objectivation d’une intention humaine.

Ainsi, pour Hegel, la conscience vient à soi-même par la médiation du travail. En travaillant, la conscience bute sur un objet extérieur, elle est obligée de différer son désir, dont l’assouvissement ne peut être immédiat. Mais par le biais de ses capacités, elle «  façonne » l’objet, l’assujettit à elle-même. L’objet, ainsi transformé, devient la marque, l’expression de ce qu’elle peut faire, de ce qu’elle est. De la même manière, un enfant a du plaisir à lancer des cailloux   dans l’eau pour pouvoir contempler son œuvre. En différant ses désirs, le travailleur s’élève au dessus sa condition animale, il construit un monde dans lequel il peut se reconnaitre. Par le travail, l’homme se libère de la nature et passe de la conscience à la conscience de soi. Ce désir de s’approprier l’objet permet à la conscience, par son travail, de se confronter à ce qui est extérieur à elle. C’est ce regard sur ce qu’elle est et peut faire qui lui fait accéder à la conscience de soi. Mais si on peut plutôt affirmer que c’est la liberté d’agir qui permet d’accéder à la conscience de soi.

B-    L’existentialisme

Sartre va encore plus loin : non seulement l’action permet d’accéder à la conscience de soi, mais ce «  soi » ne préexiste pas à l’action. Au contraire, il est constitué par elle. En effet, selon l’existentialisme sartrien, l’homme a ceci de particulier que son existence précède, ce qui signifie que l’homme existe d’abord et se définit ensuite. Autrement dit, ce sont ses actes qui le définissent, et comme l’homme est toujours soumis au devenir, on ne peut pas le qualifier définitivement. Il est indéfinissable. Exister consiste alors à se choisir, à être libre en dépassant ce qui pourrait être la définition de son essence. Ainsi l’homme n’est pas « libre », mais en perpétuelle libération. Et c’est cette perpétuelle libération qui permettrait d’affiner la conscience de soi.

Renoncer à ce dépassement de soi en s’identifiant à ce que l’on croit être est ce que Sartre appelle «  la mauvaise foi » : cela consiste à dire que l’on ne peut faire telle ou telle chose parce que l’on «  est » ainsi. On s’interdirait d’agir, on renoncerait à sa liberté » au nom d’une mauvaise conscience de soi, une conscience de soi déjà dépassée. En ce sens, la conscience de soi est un déchirement car on ne car on ne coïncide pas avec soi-même, avec ce que l’on croit. Ne faut-il pas distinguer conscience de soi et connaissance de soi ?

3-      Comment être libre s’il existe une part d’inconnu en nous ?

A-    La thèse de l’inconscient :

Il y a des états qui témoignent d’une activité psychique qui ne se confond pas avec la conscience.  Ainsi, avec des oublis, de la distraction, des évanouissements ou encore des rêves, l’homme semble vivre dans un état d’inconscience. Il y aura donc une part psychique en moi qui m’échappe.  Lorsqu’ j’ai conscience « que » je suis, je n’ai pas nécessairement conscience « de ce que » je suis ; cette conscience n’est pas une identification. Ainsi, selon Kant au paragraphe 25 de la Critique de la Raison Pure : «  la conscience de soi-même n’est donc pas encore, il s’en faut, une connaissance de soi. » Quelle est donc cette part de mon psychisme qui échappe à ma conscience ? Est-ce le moment d’une conscience mal éveillée, peu attentive, encore confuse ? En ce sens, ce qui échappe au moi désigne un degré moindre de la conscience, c’est-à-dire une forme d’inconscience. Mais n’y a-t-il pas quelque chose qui résiste cependant à toute attention soutenue et de la conscience ?

Avec Freud, l’inconscient est considéré comme une entité psychique radicalement différente, indépendante de la conscience, une faculté dynamique qui n’est pas seulement son négatif ou encore l’inconnu d’ordre corporel que l’on a oublié. Pour montrer l’action de l’inconscient dans la vie courante de tout homme, il expose dans son Introduction à la psychanalyse une histoire arrivée à un jeune homme. Celui-ci ne sait plus où il a rangé le cadeau reçu de son épouse avec qui il est en froid. Mais lorsque que son éprouve lui prouve son dévouement en soignant sa mère, il retrouve comme par hasard le cadeau «  perdu » dans un tiroir de son bureau. L’oubli n’est donc pas volontaire, mais semble provoqué inconsciemment par les relations du couple.  Dès lors, si l’importe qui peut être déterminé par des processus inconscients, comment la liberté peut-elle être possible ?

B-    L’analyse comme libération

La psychanalyse telle que l’a inventé Freud n’a pas pour but d’enfermer l’homme dans un déterminisme psychologique, mais au contraire se soigner en libérant ses pulsions destructrices. Pour ce faire, la cure psychanalytique place le patient dans un dialogue avec un autre, le psychanalyste, qui a pour effet d’amener par un dialogue maïeutique le patient à prendre conscience de certains de ses désirs, de certains états inconscients susceptibles d’engager des névroses. L’objectif n’est pas de permettre ensuite d’assouvir tous ses désirs sans retenue, mais au contraire de mieux se connaitre afin de concilier sciemment principe de plaisir et principe de réalité. Le patient n’est plus soumis à ses pulsions inconscientes destructrices. En ce sens, Ricœur dit que «  « l’analyste est un accoucheur de liberté ». Prendre conscience de soi par l’acceptation qu’il existe une part d’inconnu en nous, c’est prendre le chemin de la liberté. Ici, prendre conscience de soi ne signifie pas découvrir une vérité, mais découvrir ce qui fait sens pour nous, c’est-à-dire ce qui nous meut, ce qui donne «  un sens à la vie », ce qui nous oriente, nous donne une direction.

Conclusion :

La conscience de soi rend-elle libre ? Oui dans la mesure où elle est constitutive du sujet, et donc du pouvoir de s’autodéterminer. Mais «  prendre » conscience de soi semble présupposer la possibilité d’agir librement : c’est en transmettant la nature que l’on prend conscience de ses compétences. Cependant, l’homme semble encore prisonnier d’un certain déterminisme psychologique œuvrant par l’effet refoulant de l’inconscient. En ce sens, seule l’analyse permet de s’en libérer : c’est alors la conscience de soi en tant qu’être doté d’un inconscient qui pourrait rendre libre.

Source: annbac, Sujets corrigés, Philosophie, Hatier, 2010,

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Dissertation philosophique: Le désir est-il la marque de la misère de l’homme ?

Dissertation philosophique: Le désir est-il la marque de la misère de l’homme ?.

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Dissertation philosophique: Le désir est-il la marque de la misère de l’homme ?

Le désir est-il  la marque de la misère de l’homme ?

Le désir prend sa source dans un sentiment de privation. Désirer semble donc exprimer une déficience. Un être parfait réussirait à vivre sans avoir  à dépendre de biens extérieurs, dont l’acquisition n’est jamais totalement sûre. De plus le désire n’est pas seulement l’effet du manque mais aussi sa cause, car il s’achève dans la possession de l’objet, laquelle équivaut à sa destruction ou finit par engendre l’ennui. Notre condition parait ainsi pathétique. Nous oscillons entre l’envie et une satisfaction jamais définitive. Cependant, ce constat ignore que le désir est le signe d’une capacité, et même d’une vitalité. C’est une forme de puissance qui nous pousse à agir et à accomplir des œuvres. Une vie sans désir est-elle vraiment heureuse ? Cette difficulté justifie la question posée : le désire est-il la marque de la misère de l’homme ?

1-      L’ambivalence du désir

A-    L’idée de misère

Etre dans la misère, c’est connaitre un malheur extrême dû au fait d’être privé du nécessaire. Au sens matériel, le misérable est celui qui n’a pas les moyens de pourvoir à la satisfaction de ses besoins élémentaires. Cet état pitoyable le réduit à demander l’assistance des autres. Le Miserere est un chant religieux par lequel la créature implore la pitié de son créateur car elle se sait faible et vouée au néant sans le secours de ce dernier. Ce registre pathétique montre que le mot misère a aussi une signification morale et ontologique. Ce point a été fortement souligné par Schopenhauer dans le monde comme volonté et comme représentation. Notre situation semble déchirée par une contradiction fatale. Le désire nous pousse à conquérir des objets, mais une fois possédés ceux-ci nous lassent et le sentiment de manque revient. Schopenhauer écrit ainsi : «  entre le douleur et l’ennui, la vie oscille sans cesse ». L’homme qui désire semble donc pris dans une situation misérable, celle de ne pouvoir cesser de désirer sans jamais atteindre un contentement authentique.

B-    Désir et vie humaine

 

Ce sombre constat doit cependant être nuancé. Il importe en premier lieu de distingue le désir et le besoin. Si le premier renvoie à une nécessité naturelle, le second met en jeu la pensée car il implique des représentations. Le désir n’a de sens que pour l’homme, il est la marque d’une préférence. Nous avons besoin de manger, et plus la pression du manque est forte, moins nous sommes enclins à choisir. En revanche, nous désirons par exemple de la viande  et non di poisson, et cette distinction peut à nouveau être affinée. Dans Emile, Rousseau soutient que l’amour est un mouvement non naturel, car il porte une personne non élue alors que la sexualité est un besoin qui pousse un individu vers un autre pris en général. L’analyse de Schopenhauer suppose que le désir s’achève toujours par une consommation de son objet, ce qui nous contraindrait à recommencer indéfiniment et sans espoir, comme un mendiant qui chaque jour demande l’aumône qu’il dépensera pour subsister. Mais une relation amoureuse, un engagement social ou politique, peuvent réaliser des valeurs dans des expériences riches de sens. L’idée de misère est-elle vraiment adéquate ?

2-      L’inquiétude militante

A-    Désir et jugement

 

P. Ricoeur écrit que «  le désir est militant » pour marquer le fait qu’il est une puissance grâce à laquelle nous développons notre vie. L’homme qui désire met en œuvre des moyens afin d’atteindre ses objectifs. Dans le Banquet, Platon compare Eros à un chasseur infatigable, toujours fertile en inventions.

En effet, que vaudrait une existence dépourvue de désir ? Désirer c’est évaluer le monde, lui donner du relief. Nous qualifions certaines choses comme souhaitables et même indispensables à notre bonheur, quand d’autres ont repoussées comme nuisibles. Spinoza voit même dans cet acte le principe de toutes nos évaluations en écrivant que « nous ne désirons pas les choses parce que nous les jugeons bonnes, mais que nous les jugeons bonnes parce que nous les désirons ». Ce n’est pas le raisonnement longuement mûri qui gouverne, mais un élan plus ou moins réfléchi. Chacun s’efforce, autant qu’il est en lui, de persévérer dans son être. Cela dit, ce dynamisme ne va pas sans poser certaines difficultés.

B-    La condition d’un progrès

Nous venons de voir que le désir n’est pas signe de misère, mais de créativité et d’attachement à la vie. Mais il reste qu’il prend racine dans un manque. Platon illustre ce point en faisant d’Eros le fils de Poros (ressource) et de Pénia (Dénuement). La positivité du désir n’est donc pas entière. La philosophie classique parle d’inquiétude pour caractériser cet état complexe. Il ne faut pas entendre ce mot  en sens psychologique, mais y voir la manifestation de la nature profonde de notre être. Dans les Nouveaux essais, Leibniz note que nous sommes en permanence aiguillonnés à chercher des biens qui amélioreraient notre condition. L’existence humaine est comparable au balancier d’une horloge, elle ne peut s’arrêter dans un équilibre parfait.  Nous comprenons par cette image que la possession parfaite des objets du désir finirait par nous rendre stupides. Nous ne songerions plus à inventer, à nous dépasser. «  L’inquiétude, écrit Leibniz, est même dans la joie, car elle rend l’homme éveillé, actif, plein d’espérance pour aller plus loin. »  Cette instabilité plus ou moins prononcée est la condition d’un progrès. La misère ne résiderait donc pas dans le fait de désirer, mais de ne plus pouvoir le faire, car cette incapacité serait la marque d’un être trop épuisé pour continuer à vivre humainement.

3-      Désir et bonheur

 

A-    La contemplation

Cette thèse a pour intérêt de donner une valeur positive à l’existence du manque. Cependant, faire du désir la marque d’un dynamisme et la condition d’un progrès nous place dans une perspective peut-être désespérante. En effet, cette progression semble condamnée à un inachèvement perpétuel. Nous avançons, mais l’horizon recule. N’est-ce pas finalement pathétique ? La satisfaction absolue est refusée et se dilue en satisfactions partielles et éphémères. On comprend alors que certaines pensées du bonheur cherchent à annuler le désir et prônent la contemplation. Dans Les rêveries du promeneur solitaire, Rousseau connaît la béatitude en laissant happer par le spectacle des eaux tranquilles d’un lac. Son esprit fusionne avec la nature. Un sentiment d’extase l’envahit, car il n’agit plus mais se contente simplement d’être. Celui qui désire agit pour conquérir un objet ou réaliser une valeur. Il est travaillé par une tension alors que le contemplatif, à l’inverse, coïncide avec le monde et avec lui-même dans une unité sans faille. Rousseau dit ainsi que cet état est divin car l’individu se sent autosuffisant. Rien ne lui est plus extérieur, toute inquiétude a disparu.

B-    Le désir de reconnaissance :

              Cette perspective fait apparaitre une idée importante. Le désir est un élan qui cherche à instaurer ou à établir une unité avec soi dont la vie courante nous prive souvent. Dans le Banquet, Platon indique à sa manière en racontant un mythe selon lequel nous étions autrefois semblables à des sphères, qui furent divisée en deux en raison de leur vigueur irrationnelle. Depuis, chacun cherche sa moitié d’origine et ne rêve que de fusionner avec elle dans une union illimitée. Mais cette unité statique n’est-il pas synonyme de mort ? Pour régler cette difficulté, il importe de voir en définitive quel est le but du désir.

Le désir est bien ce mélange de dynamisme et de manque par lequel un être humain entend mettre fin à une privation qui le pousse vers le monde extérieur. Or il est illusoire de penser qu’un objet puisse nous apporter cette satisfaction,  car, il est inanimé et d’autre part cesser de désirer reviendrait à cesser de vivre. Il nous reste alors à comprendre que le désir porte avant tout sur un autre désir. Chacun ne peut être satisfait  que s’il est reconnu par un semblable.  L’unité avec soi est bien le but, mais elle implique la médiation de l’autrui. Le désir est profondément le désir du désir de l’autre. Seul un être à la fois identique et différent peut nous donner l’image de nous-mêmes que nous ne pouvons obtenir seul. Il faut donc penser notre existence comme un processus instable dans lequel nous nous efforçons  de nous réaliser. Ce n’est ni la misère ni la béatitude, mais un effort qui nous lie indissociablement à autrui. La question consiste alors à développer des relations joyeuses plutôt que tristes. Le désir demande donc à être éclairé par la raison, comme le montre Spinoza dans l’Ethique.

Conclusion :

Nous sommes partis d’une analyse des termes afin de montrer le lien possible du désir à l’idée de misère. Il nous est apparu que cette idée n’était pas adéquate, au sens où elle oublie l’aspect négatif du désir. Cela dit, il est vrai que l’inquiétude  qui sous anime mérite d’être évaluée. Elle est, à nos yeux, la marque de la nécessité d’agir et d’être reconnu, qui signale nos limites  mais nous pousse à développer avec autrui des rapports riches et complexes, porteurs de notre humanité. Le désir est la preuve du caractère contrasté de l’existence humaine.

Source: Annabac, sujets et corrigés 2010, Hatier, Août 2009

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Poème : Espoir

k4609542Espoir

Pourquoi penses-tu que je devrais pleurer ?
Je sais que le silence du repos de ma tombe,
Sera chanté par un joyeux chœur de muets
Bruyant comme, pour un sourd, une bombe

Cette quête qui patauge dans ses préludes,
Je la laisse aux alchimistes et leurs phénix ;
Je suis la pierre philosophale de mes études,
Ma seule force, comme la potion d’Astérix.

Sur terre, l’éternité ne sera pas au rendez-vous
Mais l’espérance qui drape les fibres de mon âme
Me fait vivre plus haut que les hauteurs du Kivu
Dans cette mer houleuse, je me tais, je rame.

J’écris mon être comme testament aux aveugles
Je trace mes sillons dans l’Océan de cette vie,
Je frotte l’allumette pour éclairer cette noire jungle
En entendant que l’aube me trouve dans Ses parvis.

Je veux me nourrir du sel d’un si bel espoir,
Ne jamais cesser de me croire fils d’une destinée
Tracée sur le même chemin que mes devoirs :
J’arpente les sentiers de ma vie d’un pas obstiné.

En vérité, je m’efforce de ne plus avoir peur ;
Je veux marcher calmement vers le terminus,
Assumer sans regrets ce que m’inspire mon cœur,
Car, de cette vie, personne n’a offert un Argus

Auteur: Robby Mandiangu.

Je tiens à dire merci à Robby pour cette oeuvre originale. Notre joie c’est l’écriture, et nous sommes dans l’allégresse de recevoir son poème et les vôtre aussi.

Votre avis nous intéresse car nous n’avancerons qu’ensemble.

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« Le travail permet-il de prendre conscience de soi ? »

Le corrigé en Philosophie sujet 2, Bac S :

Problème : le travail, c’est d’abord le labeur auquel nous sommes tous soumis en tant qu’animal soumis au processus vital et aux mêmes besoins (qui ne nous distinguent pas les uns des autres) mais le travail, c’est aussi le fait de transformer la matière ou un donné pour produire quelque chose, faire un ouvrage, une œuvre pouvant être en accord avec nos désirs (qui eux sont censés nos appartenir et définir). A travers celle-ci, on peut peut-être se reconnaître. C’est en tout cas la thèse classique de Hegel dans la fameuse dialectique du maître et de l’esclave ou de Marx qui fait du travail, le propre de l’homme.

Ce sujet invite donc à penser les apports du travail en d’autres termes que celui du salaire ou du gain, sur la place du travail : est-ce seulement un moyen de gagner sa vie ou de la réaliser en prenant conscience de soi à travers lui? L’article indéfini « le » invite aussi à s’interroger sur la réalité du travail : si le travail peut être le cadre d’une prise de conscience de soi, est-ce le cas pour tout travail?

L’homme prend conscience de soi en dehors du travail.

Prendre conscience de soi, c’est se savoir être une seule et même personne et un individu distinct des autres ayant une identité définie par des éléments objectifs et subjectifs.

Le travail est une activité plus ou moins pénible de production directe ou indirecte d’une réponse à nos besoins. Le travail nous rappelle que nous sommes TOUS des animaux (ayant des besoins) PROMETHEENS (inadaptés et devant transformer le donné naturel pour survivre. Le travail ne permet pas ici une prise de conscience de notre individualité, il nous renvoie plutôt à notre condition humaine, à une des limites a priori qui esquissent notre situation en tant qu’homme (au milieu des autres, mortel et au travail selon Sartre).

On prend plutôt conscience de soi dans une introspection rendue possible après le travail qui peut être divertissement au sens de Pascal (fuite de soi) et qui est une occupation de l’esprit et des mains empêchant de penser à soi. On se retrouverait après le travail et dans des activités qui nous relèveraient du loisir (Antiquité : le travail est une activité indigne d’un homme libre)

Le travail comme LABEUR nous noie dans la masse industrieuse des hommes et on ne peut, semble-t-il, se réaliser et réaliser qui on est qu’en dehors du travail.

Le travail comme cadre d’une œuvre et prise de conscience de soi.

Le travail peut être lieu de prise de conscience et de réalisation de soi, s’il y a œuvre. C’est la thèse de Hannah Arendt et de Hegel.

Le travail permet de s’inscrire en tant qu’homme et individu face à soi dans le monde, si dans l’animal laborans, il y a homo faber, si le fruit du travail, l’ouvrage n’est pas immédiatement dissous dans le processus vital de consommation. Nos œuvres portent notre marque personnelle, elles sont un reflet de nous face à nous, devant nous. On s’affirme comme homme et individu face à soi et aux autres.

Cette exposition de soi face aux autres permet aussi la prise de conscience de soi, via leur jugement.

On pourrait dire que le travail est aussi l’occasion d’une découverte de soi par expérience. On découvre qui on est en faisant, en étant confrontant à certaines difficultés ou choix.

Mais pour que cette prise de conscience ait lieu

– encore faut-il qu’il y ait œuvre et donc absence d’aliénation du travail ( cf: analyse de Marx), et que la productivité n’empêche pas originalité et créativité

– encore faut-il que l’individu ne soit pas noyé dans une société uniforme que peut produire le travail comme labeur, qui est selon Nietzsche « la meilleure des polices » tuant toute liberté, individualité et réduisant le travailleur à un consommateur.

– encore faut-il que le travail ne soit pas présenté comme le seul lieu de réalisation de soi, sous la forme d’un diktat social. Le travail peut être le cadre d’une prise de conscience et de réalisation de soi mais ce n’est pas le seul. La prise de conscience de soi peut commencer par la prise de conscience de cette pression sociale, de ce « courant social » qui peut empêcher d’être soi.

Source: http://www.letudiant.fr

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Peut-on agir moralement sans s’intéresser à la politique ?

Bac 2013 – Série S – SUJET 1 : Peut-on agir moralement sans s’intéresser à la politique ?

Problème : la morale relève de la question du Bien et du Mal et concerne l’individu et ses actions. La politique concerne, elle, la vie de Cité et l’espace publique, le permis et l’interdit au regard de la loi. On distingue en général moral et légal, la justice comme ordre social et comme ordre moral, et la morale est souvent présentée comme ce qui doit prendre le relais d’un légal insuffisant ou l’interroger. Donc morale et politique semblent être deux domaines distincts. Ce sujet difficile exige donc de penser cette distinction et de la penser au rebours de ce qui est souvent vu en cours. En somme, le sujet invite à se demander si on peut être démissionnaire au plan politique (ne pas être un citoyen vigilant, intéressé et actif) et être suffisant au plan moral ? Est-ce que je peux être moral si je ne suis pas un bon citoyen ? (alors qu’en cours on se demande plutôt souvent s’il suffit d’être un bon citoyen pour être moral?)

I. On peut semble-t-il agir moralement sans s’intéresser à la politique : la morale relève de la sphère privée et la politique de la sphère publique

La politique, c’est ce qui concerne la vie de la Cité et sa gouvernance dans le sens de l’intérêt général, elle nous concerne en tant que citoyen face à nos concitoyens. La morale concerne, elle, nos actes en tant que sujet et individu face à toute personne. Je peux agir moralement au quotidien avec mes proches et prochains, sans pour autant m’intéresser à la question politique. La morale relève de la sphère privée, de l’universel. J’ai des devoirs en tant qu’homme et par delà les frontières de mon État.

On peut considérer que la politique est même un domaine où la morale n’a pas sa place : on peut penser au Prince amoral de Machiavel, au fait que l’intérêt général et le maintien de la société exigent parfois des actes, des sacrifices discutables du point de vue moral. La politique concerne la légalité et l’extériorité de mes actes pour ne pas nuire à autrui, la morale concerne, elle, leur légitimité et les intentions, avec le souci de l’autre.

II. On peut cependant considérer que la politique relève en partie de la sphère morale :

Cette distinction politique/morale est moderne : pour les philosophes de l’Antiquité, la Cité a pour but la réalisation du Bien. La Kallipolis de Platon est semblable à l’âme bien ordonnée conduite par la Raison, contenant les appétits. Donc l’enjeu de la politique est aussi le Bien et pas seulement l’ordre. Donc s’intéresser à la politique, ce serait s’intéresse à la réalisation, à l’avènement du Bien ( même si cette vision de l’État est discutable). Ce souci politique est aussi un souci moral.

On peut penser que ne pas s’intéresser à la chose politique, c’est en quelque sorte prendre le risque de laisser persister ou devenir ce que la morale condamne. L’engagement politique est alors un engagement moral.

Être moral, c’est être libre et responsable. Pour Kant, c’est agir conformément aux deux impératifs catégoriques du respect de la personne humaine en soi et en l’autre (ne pas s’intéresser à la politique, c’est en quelque sorte se réduire à un moyen et laisser en partie d’autres décider de nos fins, même si on reste libre de suivre ou pas les projets de notre société et ses valeurs) et de l’universalité de la maxime (on ne peut se donner pour loi de ne pas s’y intéresser car on ne peut vouloir une démission générale). Donc s’il peut y avoir un confort dans ce désintérêt, il peut être moralement condamnable.

Ce désintérêt croissant est ce qui menace les démocraties selon Tocqueville avec le repli sur la vie privée, le matérialisme et l’individualisme auquel on pourrait ajouter une certaine défiance vis à vis du politique aujourd’hui. Cet individualisme aveugle aux autres pourrait même devenir le sol d’un égoïsme, de l’immoralité.

III. Être moral exige plus q’un simple intérêt pour la politique, il exige une action politique!

S’il ne suffit pas d’être un bon citoyen pour être moral, être moral inclut de remplir son rôle de citoyen actif et vigilant (« obéir en résistant, c’est tout le secret » disait Alain.)

Participer à la vie politique, c’est participer à la vie de la communauté, avoir le souci de l’intérêt commun, c’est ce à quoi invite en un sens la morale (même si elle va au-delà). Cela peut être fait en exerçant le pouvoir politique mais aussi en participant au tissu associatif, ce que suggérait déjà Tocqueville pour renouer avec la vie publique.

En un sens chaque acte moral est un acte citoyen et donc politique, même s’il va à l’encontre des lois ou au-delà des lois.

Source: http://www.letudiant.fr

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