Archives quotidiennes : 14 mars 2014

Correction de l’exercice 2 « Le droit du plus fort »

La réflexion est très intéressante

Actuphilo

Exercice 2 Voir texte 2

1.     Ce texte se situe au chapitre III, du livre I du Contrat social, intitulé Du droit du plus fort.

2.     Précédemment Rousseau, dans le chapitre I du livre I du Contrat social, s’interroge sur ce qui fait que l’homme a perdu sa liberté originelle : « l’homme est né libre et partout il est dans les fers ». Et il en vient à examiner l’origine et la nature du droit du plus fort, au nom duquel justement disparaît cette liberté. Autrement dit, constatant que la société corrompt l’homme naturel et que le mal existe dans la société des hommes, Rousseau recherche un remède, non pas comme on le croit trop souvent par un retour à l’état de nature puisque l’homme ne peut vivre à l’état naturel et qu’il a besoin de relations sociales, mais en transformant la société corrompue. Pour cela, il faut, selon lui…

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Sujet : Le pouvoir de l’Etat est-il facteur de liberté ou d’oppression ?

Excellent travail de réflexion.

Actuphilo

Je vous propose sur ce sujet des éléments pour rédiger une dissertation. Il s’agit d’une démarche possible qui demande à être travailler davantage. D’ailleurs c’est l’exercice que je demande, celui, de développer, notamment l’analyse conceptuelles des différentes notions importantes : « pouvoir », « État », « liberté », « oppression », « démocratie », « totalitarisme », « individu », « société », « état de nature » et « état de société, « pacte social », « volonté générale », « séparation des pouvoirs »… d’articuler ces notions dans le cadre du problème que soulève le sujet. D’autre part, il est possible de nourrir ce travail par l’étude de certaines références : l’état de nature selon Hobbes et selon Rousseau ; la nécessité d’un pacte social, selon Hobbes et selon Rousseau ; la critique anarchiste de l’État ; la critique marxiste de l’État ; La volonté générale selon Rousseau… Bien sûr cette liste n’est aucunement exhaustive et exclusive…

Autrement dit, au lieu de prendre ce qui suit comme un corrigé, il est préférable…

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Dissertation philosophique: Où est le pouvoir ?

Où est le pouvoir ?

 

Introduction

« Chaque communiste doit assimiler cette vérité : le pouvoir est au bout du fusil »Mao-Tsé-Toung.

Le pouvoir, du latin « podere », signifie, avoir la capacité de, être capable de. C’est une représentation abstraite des capacités éventuelles ou effectives d’un groupe, d’une institution, d’un pays ou d’un seul être. D’entités, qu’elles soient concrètes ou abstraites (Dieu). Il symbolise donc le panel de possibilités d’agir de(s) entité(s) concerné(s). Plus le panel est large, plus le pouvoir est considéré comme grand. Pouvoir n’est pas faire, mais avoir la possibilité d’agir. On le qualifie de verbe auxiliaire, car il est au service d’autre chose que lui-même. En effet il est rare d’entendre dire : « je peux. ».

C’est ainsi que l’on adosse au verbe pouvoir une action : on parlera du « pouvoir de », comme par exemple le pouvoir de commander, de décider ou encore de créer. Néanmoins, il existe également le Pouvoir en tant que nom et non en tant que verbe : on parle ici du concept global, celui d’une capacité théorique ou réelle d’agir, de réaliser une action ou un acte.

Cette capacité à agir fascine depuis longtemps les hommes, et nombreux sont ceux qui l’on exercé ou convoité. Les penseurs, des Grecs aux post-modernes, ont de la même manière porté une attention particulière au pouvoir, étant donné l’attraction qu’il exerce sur l’homme, ainsi que l’influence qu’il a pu avoir dans l’Histoire, ou plus modestement, sur notre quotidien. Et si tous s’accordent sur son importance, il sont peu à se rejoindre quant à sa provenance : mais où réside le Pouvoir !

Il faut tout d’abord se demander si cet emplacement du Pouvoir est fixe. On se demande où « est » le Pouvoir : était il ailleurs auparavant ? En d’autres termes, le pouvoir est il ancré à un emplacement fixe, ou est il mobile suivant les époques et les sociétés ? Dans un second temps, le problème est de savoir si ce lieu est réel, si il existe physiquement, ou si il n’est que abstrait, impalpable. Cependant, si l‘on considère que le pouvoir n’est qu’un auxiliaire au service d’une entité quelconque, force est d’admettre que le pouvoir réside dans les mains de celui qui le détient.

Il convient également de considérer la multiplicité du Pouvoir, composé lui-même de plusieurs pouvoirs : même les dieux, ou Dieu ne sont pas omnipotent (omni : tout ; potent : pouvoir) ; chez les Anciens les dieux sont semblables aux hommes, dans les religions du Livre, Dieu ne maîtrise pas le « libre arbitre ». Il apparaît clairement que chez les Anciens les dieux sont proches des hommes, ce qui veut dire qu’ils n’ont qu’un pouvoir au final limité, tandis que chez les monothéismes, Dieu ne maîtrise pas entièrement le « libre arbitre » : il laisse les hommes libres de leurs actions et leurs croyances. A nouveau, son pouvoir n’est pas illimité : il n’est pas omnipotent.

Ainsi le « où » est lié au « qui » : en trouvant celui qui exerce et détient le pouvoir, on découvre où il réside. Dès lors, la question devient « Qui détient le Pouvoir ? », son détenteur l’abritant en son sein. En partant du postulat de Michel Foucault, philosophe français contemporain, nous considèrerons que le pouvoir ne se laisse pas ramener à un principe transcendant (du latin transcendens ; de transcendere, franchir, surpasser) ou à une source unique : le pouvoir ou plutôt les pouvoirs sont diffus dans diverses institutions qui visent à les intégrer. La source du pouvoir n’est pas unique, elle est diffuse car provenant de plusieurs acteurs distincts.

C’est ce constat qui nous amène à l’étude suivante : nous distinguerons trois types de pouvoir, à savoir, le pouvoir manifeste, le pouvoir latent et enfin le Divin, un presque pouvoir.

Le pouvoir manifeste

Le pouvoir manifeste est le premier qui vient à l’esprit, car il est plus visible : c’est en effet le pouvoir de coercition (forcer l’autre à agir ou à s’abstenir), exercé physiquement ou mentalement. Physiquement, c’est la force qui prime ; quand elle est incontrôlée on l’appelle alors violence. En effet la force est un pouvoir basique qui régit les rapports entre les hommes à « l’état de nature », c’est-à-dire, avant l’Etat, quand la société ne comporte que deux acteurs : moi et autrui.

La thèse de Hobbes, dans le Léviathan, ou Traité de la matière, de la forme et du pouvoir d’une république ecclésiastique et civile, explique que les hommes ont passé un contrat ; c’est-à-dire pour le Code Civil : « une convention par laquelle une ou plusieurs personnes s’obligent envers une ou plusieurs autres à donner, à faire ou à ne pas faire quelque chose ; entre eux : celui de remettre toutes formes de force ou de coercition à une tierce personne : l’Etat est né, il est seul détenteur de ce pouvoir qu’est la « violence légitime », le droit fondé et reconnu d’exercer son pouvoir de coercition, car les hommes lui ont abandonné leur propre droit à cette « violence légitime », par le contrat qu’ils ont passé avec lui.

Néanmoins, un penseur, Saint Augustin, apporte une nuance à la thèse de Hobbes : non pas que la force est un pouvoir, mais que cette force appartient avant tout à une « troupe de brigands » ; il considère en effet que l’Etat n’est rien d’autre qu’une grande troupe de brigands qui une fois élargie à l’échelle d’un pays, et qui à établit sa domination par la violence, se proclame finalement Etat, et s’octroie le monopole de la violence.

On constate, que le XXème siècle, a opéré un curieux basculement du pouvoir de coercition, avec un pouvoir quasi-physique, qui vient suppléer le pouvoir de « violence légitime » incarné par les forces militaires et de polices : c’est le pouvoir économique.

Basculement d’acteurs de la même manière : car si l’Etat reste un personnage important de ce nouveau pouvoir, n’en reste pas moins les entités non institutionnelles ; tels de nos jours les marchés financiers ; qui agissent dans un certain « état de nature » comme le dirait Hobbes : une violence d’acteur à acteur. En reprenant l’exemple des marchés financiers, on retrouvera cette violence d’acteur à acteur dans des actions tel que la spéculation intensive qu’il y a pu y avoir dans les années 1980’ sur les denrées alimentaire, et qui est en grande partie responsable d’importante famine dans le Tiers-Monde. On voit ainsi se redessiner clairement la « troupe de brigands » chère à Saint Augustin   : « c’est une réunion d’hommes où un pacte social est reconnu, où certaines conventions règlent le partage du butin ».

Ainsi si la violence physique, le pouvoir classique de coercition reste située au niveau de l’Etat, quelque soit sa forme, l’économie, variante bâtarde, car l’impulsion du premier acteur au second n’est pas physique, mais par son envergure tend à l’être (spéculation sur les denrées alimentaires) ; elle reste partagée entre Etat et particuliers.

La seconde face du pouvoir manifeste peut se résumer au mot : « Prince ».

Machiavel, dans son célèbre ouvrage Le Prince, brosse le portrait du politique parfait ; alliant la métisse (l’intelligence rusée chez les Grecs), un charisme exceptionnel et une volonté implacable, le Prince est détenteur du pouvoir le plus précieux pour le politique : la virtu. Il s’agit de la capacité à saisir l’instant présent, afin de transformer ce moment en point d’inflexion de l’Histoire ; de fait le Prince sait, en saisissant le bon instant, faire basculer une situation. La virtu n’est que l’expression mutante, car trop exceptionnel, de ce pouvoir qu’elle sous entend : le pouvoir politique.

La politique (du grec polis, la Cité), est la conséquence de l’émulation sociale de la Cité ; c’est pourquoi, sans Cité pas de politique, et sans politique, peu de Cité. On comprendra donc aisément l’importance du pouvoir politique : celui de gérer la Cité, et surtout de l’orienter selon ses propres convictions ; en somme c’est le pouvoir de décider du sens de la marche.

On notera que, bien que différent du pouvoir physique vu précédemment avec la notion de « violence légitime », le pouvoir politique est également un pouvoir de coercition, qui peut invoquer la violence légitime afin de faire appliquer sa gestion de la Cité ; d’où le rapprochement évident entre le politique et l’Etat : le politique ne saurait exercer en dehors du cadre étatique car le pouvoir politique et le pouvoir de violence légitime sont liés, voir complémentaire.

Au terme de cette partie, nous pouvons constater que le pouvoir manifeste est en grande partie détenu par ce que les Modernes nomment l’Etat. En effet il lui est vital pour sa survit de le conserver, car ce pouvoir manifeste, outre sa réel importance, revêt un caractère symbolique, car il endosse les attributs de la puissance : son pouvoir est visible aux yeux de tous, chacun sait donc que l’Etat est puissant ; de fait l’Etat peut ainsi se prévaloir d’une autre forme de pouvoir, résultant des deux autres : l’autorité, en raison du caractère intimidant et solennel du pouvoir manifeste.

Le pouvoir latent

Le pouvoir latent est, comme son nom l’indique, tapi dans notre société, silencieux, et œuvre perpétuellement afin de conserver ou de modifier durablement les valeurs sociétales. Profondément ancrée en nous, c’est principalement l’éducation qui représente ce pouvoir « latent ».

C’est en effet un pouvoir formidable pour celui qui la contrôle : il peut imprimer dans des générations entières des valeurs, des désirs, des réflexes et cela suivant sa volonté. Eduquer, c’est ainsi conduire (ducere en latin) ; c’est-à-dire amener à quelque chose par une contrainte déguisée. C’est d’ailleurs durant la révolution française que le projet d’une éducation nationale est sérieusement abordé par Condorcet, philosophe et politique du XVIIIème  siècle ; il s’agit de transformer le peuple en citoyens. Cela peut nous sembler dérisoire aujourd’hui, mais pour la jeune République qu’était la France, il s’agissait d’une question vitale !

Le but était donc de rendre un peuple de « sujets » compatible avec la République. Néanmoins le projet sera provisoirement abandonné en raison de la mort de Condorcet durant les troubles révolutionnaires. C’est la IIIème  République qui va, avec Jules Ferry, entériner le projet, et ainsi montrer le réel pouvoir de l’éducation, efficace à l’échelle d’un peuple. Les lois Ferry sur l’école ne sont que la résurgence du projet de Condorcet ; c’est par le biais de cette éducation nationale que la IIIème République créera l’esprit « revanchard » suite à la défaite de la guerre franco prussienne de 1870, berceau de la Première Guerre mondiale.

Mais ce pouvoir de l’éducation est cependant bien plus ancien : en France il remonte au Moyen-Âge. C’est en effet à l’époque le clergé qui détient le savoir, donc la capacité d’enseigner et par conséquent, les universités. Si bien que le pouvoir Royal (pouvoir manifeste) a peur de l’influence que le clergé peur exercer sur lui : en effet toutes les élites sont à l’époque formé dans les universités. C’est donc la naissance, par la volonté du pouvoir Royal, de la création de grandes Ecoles tel que les Mines par exemple (Louis XV). Aujourd’hui encore les clivages entre grandes écoles et universités restent nombreux.

On l’aura noté, l’éducation, donc par extension l’école, est devenue, à partir de Jules Ferry, un quasi monopole d’Etat ; il faut dire que l’éducation permet à l’homme de supporter l’Etat moderne : la démocratie. Kant, dans Réflexion sur l’éducation, analyse ainsi l’école :

« On envoie tout d’abord les enfants à l’école, non pour qu’ils y apprennent quelque chose, mais pour qu’ils s’y accoutument à rester tranquillement assis et à observer ponctuellement ce qu’on leur ordonne »

Ces règles scolaires préparent l’enfant au respect de la société, de l’Etat, de la morale et du droit. L’Etat apparaît encore une fois détenteur de ce puissant pouvoir.

Le pouvoir divin

Le pouvoir Divin est particulier dans le sens où il existe mais n’a pas de manifestation matérielle propre ; on croit mais il est rarement possible de voir.

Il est en fait plus qu’un pouvoir il est une puissance. En effet le propre du pouvoir c’est l’agir : de fait en agissant il montre sa possible vulnérabilité. Le propre du Divin, c’est qu’il n’est pas en actes, mais en possibilités. C’est pour cette raison que longtemps l’Etat a adossé la puissance au pouvoir (Monarchie de droit divin), de telle manière que en s’attaquant au Roi, on s’attaquait à quelque chose d’inatteignable : Dieu. L’Etat moderne, séparé de Dieu, souffre cruellement de cette amputation ; redevenu atteignable, il est livré à l’usure du pouvoir, et se doit de changer de représentant afin de survivre.

Ainsi, si l’on veut associer un pouvoir au Divin, il conviendrait plus de parler du pouvoir de la Religion. Religion à pour origine le mot latin religere, qui signifie relier. Selon Boutroux, philosophe français du XIX, c’est « le lien entre le Ciel et la Terre ». Clairement le pouvoir de la religion nous apparaît : celui de relier les fidèles à la Puissance Divine, celui d’apporter le sacré dans un monde profane.

A la question, « où est le pouvoir ? », il n’est pas correct de donner une seule et unique réponse, étant donné son infinité (Foucault) ; néanmoins il convient de reconnaître que la majorité des pouvoirs sont concentrés dans l’entité qu’est l’Etat ; Etat presque omnipotent : c’est pour cette raison que l’on nommera les Etats des Trente Glorieuse, « Etats Providences » : il voit (videre) devant (pro). En somme il est supérieur aux autres Etats car il a la capacité de voir au lin, donc de prévoir. L’Etat se trouve ainsi quasiment divinisé, comme Dieu, il est tout puissant.

Source : http://cours-de-philosophie.fr/ressources/corriges/ou-est-le-pouvoir

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Dissertation philosophique: Autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou moyen ?

viaDissertation philosophique: Autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou moyen ?.

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Sujet de dissertation philosophique: Être libre, est-ce s’affranchir de toute autorité ?

 Être libre, est-ce s’affranchir de toute autorité ?

Définir les termes du sujet

Liberté

Définir la liberté c’est répondre au sujet. On peut brièvement dire qu’il y a une définition négative de la liberté comme absence de contrainte, d’obstacle, et une définition positive comme capacité à agir par soi-même.

Autorité

L’autorité désigne le fait d’exercer un certain pouvoir, un ascendant sur autrui. Il ne s’agit pas d’une simple domination car ce pouvoir ne s’exerce pas par la violence, sous la contrainte, mais par respect.

S’affranchir

S’affranchir de toute autorité serait en ce sens ne plus dépendre du pouvoir de quelqu’un, s’émanciper, se libérer. Mais l’autorité peut aussi désigner le fait d’avoir une compétence dans le sens où quelqu’un « fait autorité » dans une matière. S’en affranchir serait alors faire fi de cette connaissance.

Dégager la problématique et construire un plan

La problématique

Être libre dans un premier sens c’est faire tout ce que l’on veut, ne plus avoir à obéir aux ordres d’une quelconque autorité, ce serait donc ne rencontrer aucun obstacle. Mais est-ce seulement possible ? S’affranchir de toute autorité, n’est-ce pas vouloir se situer au-delà des lois de la société et même de celles de la nature, n’est-ce pas vouloir se poser comme maître absolu ? L’homme libre n’est-il pas plutôt celui qui a compris ces lois pour s’en servir et devenir son propre maître ?

Le plan

Il s’agit dans un premier temps d’envisager la liberté comme le fait de s’affranchir de toute autorité dans la mesure où la première condition de la liberté est l’absence de contrainte. On verra dans une seconde partie qu’il ne s’agit pas en réalité de se laisser dominer, mais de reconnaître l’existence de certaines lois pour mieux les contrôler : en ce sens, liberté et respect de l’autorité ne serait pas incompatibles. L’homme ne peut alors gagner sa véritable liberté qu’en faisant preuve d’autorité sur lui-même à travers l’expérience morale du devoir et de sa responsabilité (troisième partie).

Éviter les erreurs

L’erreur principale serait de confondre autorité et simple domination. L’autre erreur serait de se cantonner à un seul des enjeux du sujet alors qu’il appelle un traitement à la fois moral, politique, psychologique et même éventuellement épistémologique.

CORRIGÉ :

Les titres en couleurs servent à guider la lecture et ne doivent en aucun cas figurer sur la copie.

Introduction

Être libre semble signifier que l’on fait ce que l’on veut, en ce sens être libre serait ne rencontrer aucun obstacle, n’être limité par aucune autorité extérieure. Cependant, celui qui revendique son indépendance à l’égard de toute loi, de toute instance dominante, celui-ci ne se condamne-t-il pas à vivre seul en dehors de tout réseau social ?

De plus, l’autorité peut désigner aussi une forme de puissance liée à un savoir, et en ce sens respecter une autorité c’est reconnaître les lois de la nature, c’est donc plutôt une manière de gagner sa liberté en se libérant de son ignorance. Finalement, être libre est-ce s’affranchir de toute autorité ou au contraire respecter ce qui fait autorité ? N’est-il pas utopique de vouloir se soustraire à toute loi sociale, morale ou naturelle ? Alors comment être libre ? Ne peut-on pas concilier la liberté et la nécessité ? Il faudra alors s’interroger sur la possibilité d’être son propre maître en exerçant son autorité sur soi-même et assumer ainsi ses responsabilités.

1. La liberté comme indépendance à l’égard de toute autorité

A. L’affranchissement de toute autorité comme absence de contrainte

« Être libre c’est faire tout ce qui me plaît » : cette idée reçue renvoie à une notion de liberté comme possibilité de tout faire sans limite ni contrainte. Or, n’être déterminé par rien, c’est n’avoir même pas un motif de préférer telle ou telle chose. Mais cette liberté d’indifférence ne permet pas l’action. En effet, dans une fable de Buridan, un âne qui se trouvait à égale distance de deux mêmes picotins d’avoine finit par mourir de faim. L’absence de contrainte ne peut être qu’une condition négative d’une véritable liberté.

La liberté comme sentiment immédiat de faire « tout ce qui me plaît », c’est-à-dire l’idée d’une volonté absolument indéterminée, s’éprouve dans l’expérience du choix. La possibilité d’agir sans aucune raison plutôt qu’une autre est à son paroxysme dans l’idée d’acte gratuit. Ainsi, dans Les Caves du Vatican de Gide, Lafcadio cherche à se prouver l’absolu de sa liberté par un acte qui ne répond à aucune motivation : il va jeter du train où il se trouve un vieillard sans défense.

Ainsi revendiquer sa liberté comme affranchissement par rapport à toute autorité, c’est vouloir poser sa liberté comme infinie et absolue. Mais est-ce seulement possible ?

B. Une liberté comme absence de contrainte est-elle possible ?

Mais suffit-il pour être libre de le vouloir ? Le désir de se prouver sa liberté n’est-il pas déjà un premier motif à l’acte de Lafcadio ? Le désir du meurtre n’est-il pas une raison inavouée ? Finalement, la liberté n’est-elle pas illusoire ? Le déterminisme est la doctrine métaphysique qui affirme que l’ensemble du réel est régi par des relations de cause à effet. Chaque phénomène serait déterminé par une cause, qu’elle soit physique, psychologique, sociale ou autre. Vouloir s’affranchir de toute autorité en résistant aux différents déterminismes par son libre arbitre est-il envisageable ?

Le libre arbitre, comme possibilité de commencer une nouvelle série de ­phénomènes, se présente comme un principe irrationnel, un brin d’indétermination dans le monde. L’homme, en se croyant la seule exception qui n’obéit pas aux lois universelles de la nature, se prend pour « un empire dans un empire » selon Spinoza. Le libre arbitre ne serait qu’une illusion des « hommes qui se croient libres par cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés » (Spinoza, Éthique, III).

Ainsi, s’affranchir de toute autorité, se poser au-delà de toute loi semble impossible car, qu’on en ait conscience ou non, on est toujours inscrit dans une forme de déterminisme. Faut-il en conclure que la liberté est impossible ?

2. Mais respecter l’autorité de certaines lois est compatible avec la liberté

A. La liberté éclairée par l’autorité de la raison est supérieure à la liberté d’indifférence

Pour Descartes, le monde est rationnel, il est dominé par l’autorité de la raison, et pourtant le libre arbitre existe. La possibilité de choisir, de se déterminer par sa volonté est possible. L’homme selon Descartes a deux facultés : la volonté infinie qui peut tout vouloir, et un entendement limité. Connaître, c’est faire porter la volonté à ce que présente l’entendement. L’erreur est une précipitation de la volonté qui affirme comme vrai ce qui n’est pourtant pas clair et distinct.

La liberté a plusieurs degrés. Le plus bas correspond à la liberté d’indifférence, c’est-à-dire une liberté qui n’a aucune raison de faire un choix plutôt qu’un autre. Le plus haut degré est celui de la liberté éclairée, c’est-à-dire la possibilité d’agir en connaissance de cause, en ayant des raisons de faire tel ou tel choix. Par exemple, on choisit plus librement son orientation professionnelle lorsque l’on connaît les différentes filières. Finalement, les animaux ne sont pas libres car leur « liberté d’indifférence » n’est pas une véritable liberté.

Dès lors être libre, ce n’est pas s’affranchir de toute autorité au sens où on la rejetterait brutalement, mais ce serait comprendre les lois (de la nature) pour mieux les contrôler. Ce serait ainsi, selon Francis Bacon, « vaincre la nature en lui obéissant ».

B. La liberté est autonomie, pouvoir de se déterminer soi-même selon l’autorité de la loi morale

Défendre un déterminisme absolu des choses c’est renoncer à la possibilité d’agir selon des décisions sciemment choisies, c’est renoncer à la possibilité pour un individu d’être un sujet moral, c’est-à-dire d’être responsable de ce qu’il fait et non d’obéir à des lois qui lui sont extérieures. L’autorité peut être celle de la loi morale que je fais mienne à travers la notion d’obligation, qui se distingue ainsi de la contrainte.

Pour Kant, la moralité est ce qui fait la dignité de l’homme et sa supériorité. L’homme sait qu’il est libre par l’expérience d’une résistance aux penchants naturels. Paradoxalement, c’est le devoir qui révèle la liberté humaine. La liberté comme condition de possibilité de l’exercice du devoir, d’une responsabilité, est dite « transcendantale ». En ce sens la liberté de faire tout ce que l’on veut est une fausse liberté car elle ne consiste qu’à s’adonner à tous les déterminismes rencontrés, summum de l’irresponsabilité.

Ainsi, la liberté consiste à faire ce que l’on veut non pas dans le sens de céder à tous ses désirs, mais d’être capable de se déterminer par sa volonté et par la connaissance, et donc la maîtrise des déterminismes. Cependant, si la liberté consiste ainsi à vaincre des déterminismes ou à les intérioriser, n’est-elle pas plutôt une tâche infinie, un idéal, plutôt qu’un état acquis ?

3. L’homme libre fait autorité sur lui-même

A. L’homme n’existe que comme projet

Pour l’existentialisme, l’homme a ceci de particulier que son « existence précède l’essence », ce qui signifie que l’homme existe d’abord et qu’il se définit ensuite. On ne peut le qualifier définitivement. Sa seule particularité est d’être indéfinissable.

Exister consiste alors à se choisir, à être libre en dépassant ce qui pourrait être la définition de son essence. L’homme est un être toujours en projet dans la mesure où il ne coïncide jamais avec ce qu’il croit être. Ainsi l’homme n’est pas « libre », mais en perpétuelle « libération ». La liberté prise dans l’action devient « engagement » dans le sens d’une action à tenir, à prouver constamment.

S’affranchir de toute autorité serait alors se libérer de tous les déterminismes tout en ne reconnaissant plus qu’une seule autorité : la sienne. Mais celle-ci serait sans cesse à reconquérir.

B. Mais il a une responsabilité absolue

Renoncer à ce dépassement de soi en s’identifiant à ce que l’on croit être est ce que Sartre appelle « la mauvaise foi » : cela consiste à dire que l’on ne peut faire telle ou telle chose parce que l’on « est » ainsi. Or, la seule liberté possible est de reconnaître que l’on a toujours le choix de faire autrement : on est « condamné à être libre ». La lâcheté n’a pas d’excuse. Cette conception de la liberté est très morale car elle engage une responsabilité absolue.

Ainsi le seul obstacle à sa liberté serait de ne pas la reconnaître, de vouloir y renoncer par lâcheté. Mais alors, ce n’est même pas à la liberté que l’on renonce (puisqu’on y est condamné), mais à sa jouissance. En ce sens, être libre serait non pas éviter les obstacles, toute forme d’autorité extérieure, mais au contraire s’y confronter.

Conclusion

Être libre, est-ce pouvoir faire tout ce que l’on veut ? Cette conception répandue de la liberté consiste à assimiler la liberté avec la toute-puissance de la volonté. Être libre serait alors accomplir tous ses désirs. Or l’expérience la plus quotidienne nous indique que l’homme est toujours soumis à des contraintes externes (physiques ou sociales) et internes (instincts, habitudes, passions).

Si la liberté est absence d’obstacles, alors elle reste étrangère à la condition humaine. Mais si faire ce que l’on veut signifie que l’on agit conformément aux décisions que l’on a prises, alors la liberté résulte de l’engagement du sujet qui veut surmonter ses contraintes. À ce titre, elle ne peut être infinie, mais elle est cependant effective, possible. Si être libre c’est être capable de se poser des objectifs et de les atteindre, alors c’est pouvoir répondre de ses actes, bref être responsable. En ce sens, la liberté est la condition même de la responsabilité morale et juridique d’un individu. La liberté n’est pas une absence d’obstacle, mais la possibilité de s’y confronter. Tout obstacle n’est donc pas aliénant.

Si être libre c’est s’affranchir de toute autorité, alors c’est demeurer dans une liberté infinie mais indéterminée et ineffective. Les contraintes extérieures doivent être non pas niées, mais comprises et dépassées. La liberté consiste alors en une libération continue de toute autorité (au sens de ce qui possède une puissance) qui se voudrait aliénante et réductrice pour finalement construire sa propre autorité (au sens de ce qui a compétence de), garante d’une liberté responsable.

 

Source :http://www.annabac.com/content/etre-libre-est-ce-s%E2%80%99affranchir-de-toute-autorite

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Dissertation philosophique: Autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou moyen ?

Autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou moyen ?

 

Il est de plus en plus rare de voir quelqu’un s’effacer de lui-même pour laisser passer avant lui une autre personne eu égard à son âge ou à sa condition. Le contraire se donne le plus souvent à observer : c’est à celui qui passera le premier. La politesse la plus élémentaire serait-elle devenue pur artifice à reléguer dans le passé ? Serions-nous, d’une manière générale, devenus incapables de percevoir autrui autrement que comme une gêne ou un atout ?

À chacun de s’interroger : autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen ?

Nous commencerons par analyser la question afin d’élaborer un cheminement qui nous permette de lui apporter une réponse en connaissance de cause. Nous serons ainsi amenés à déterminer, pour le cas où autrui s’avérerait ne pas être susceptible d’être traité comme un obstacle et un moyen, quel autre statut il nous faudrait lui reconnaître.

Notre interrogation porte sur la relation à autrui. Elle demande d’envisager si je puis voir en lui, ou faire de lui, autre chose qu’un obstacle ou un moyen. Autrui est celui ou celle à qui je suis susceptible d’avoir affaire et qui, comme moi, est une personne. Je le considérerai comme un obstacle si je vois en lui celui qui s’interpose entre moi et ce que je cherche à faire ou atteindre. Je le considérerai comme un moyen si je vois en lui celui qui me permet de parvenir à mes fins. Il s’agit donc pour moi de savoir si mon alter ego non seulement est susceptible d’être considéré par moi sans que j’y vois une source d’empêchement à obtenir ce que je recherche ou d’auxiliaire pour l’obtenir, mais encore s’il serait bon, légitime, que je le considère de cette manière différente.

Si nous nous posons une telle question, c’est parce qu’il existe une tendance à se servir d’autrui dans notre propre intérêt et de l’éliminer quand il nous gêne. Reconnaissons que l’essor de l’individualisme à notre époque, ainsi que celui de l’égoïsme auquel il conduit souvent, n’arrangent rien à l’affaire. Si nous n’y prenons garde, nous sommes portés à ne plus penser qu’à nous-mêmes. Pourtant, dans le même temps, nous revendiquons à notre profit un droit inconditionnel à tous les égards du monde… Le langage lui-même nous pousse à nous mettre en avant et à faire passer les autres en second : utiliser le mot autrui pour désigner son semblable, n’est-ce pas déjà le désigner par rapport à soi, que l’on fait passer en premier ?

En me demandant si autrui peut être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen, nous serons conduits à nous demander si je ne lui dois pas des égards que ma façon, ordinaire, de le considérer lui refuserait. Se trouvera alors posé un problème éthique de première importance, celui de l’estime en laquelle je devrais me sentir obligé de tenir autrui.

Il conviendra de se demander d’abord à quel titre autrui pourrait être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen afin d’être à même, ensuite, de déterminer ce qu’il serait possible et légitime qu’autrui soit pour moi.

Autrui ne doit-il pas être autre chose pour moi qu’un obstacle ou un simple moyen en raison de l’aliénation qu’engendrerait pour lui le fait d’être traité de la sorte ?

De fait, si j’utilise autrui comme le moyen de parvenir à mes propres fins et que j’y parvienne, autrui est dépouillé de son humanité. En d’autres termes, il me sert et j’en profite. Supposons que je sois chef d’entreprise et que j’ai besoin de recruter du personnel. Si je ne vois dans la personne que j’embauche que le moyen d’accomplir les tâches que je lui confie, sans égard pour ses dispositions personnelles, qui lui permettraient d’occuper un poste mieux adapté à ses capacités et qui lui permettraient d’être mieux rémunéré, je le traite comme un pur moyen, je m’en sers, je l’exploite. En pareil cas, je ne traite pas mon employé comme une personne, mais comme un outil.

De la même façon, si je ne vois en autrui qu’une source d’empêchement à atteindre mes propres fins, je ne lui accorde aucune considération, je lui dénie son statut d’être humain. Imaginons à présent que mon entreprise soit en difficulté et qu’il me faille envisager de licencier du personnel. Si je le fais sans me soucier des conséquences, parfois dramatiques, d’un tel licenciement pour ceux qu’il touchera, je les ravale au rang d’objets dont on se défait quand on n’en a plus l’usage.

S’il me faut considérer autrui autrement que comme un obstacle ou moyen, n’est-ce pas au nom d’une obligation qui découle de notre commune humanité ? Puis-je lui refuser ce que j’exigerais pour moi-même ? Je demande à être servi au mieux de mes intérêts et considère être alors dans mon bon droit. Je ne saurais être conséquent avec moi-même en refusant moi-même de servir autrui au mieux de ses intérêts ! N’est-ce pas ce que Kant mettait en théorie lorsqu’il disait que la maxime de notre action devait pouvoir être érigée en loi universelle ? Il me faut agir en tenant compte de l’intérêt des autres si je veux qu’il en soit de même pour moi.

Lorsqu’il s’agit d’autrui, nous ne saurions agir à son égard, semble-t-il, autrement que de la façon dont nous demandons qu’il se comporte à notre égard. Nous ne saurions être sujets de droits que nous ne reconnaîtrions pas aux autres. Je ne saurais me comporter en être libre, autonome, sans voir en autrui cet autre être libre , qui demande, lui aussi, à jouir de son autonomie dans les relations que je puis avoir avec lui. Nous ne saurions écarter de notre chemin les personnes qui s’y trouvent placées sous prétexte qu’elles nous gênent. Nous n’en avons pas le droit Ainsi, de quel droit, dans Bel Ami de Maupassant, Georges Duroy provoque-t-il en duel un autre homme, à peine connu de lui ? Le fait que celui-ci l’ait critiqué dans un journal et qu’il se soit mis ainsi en travers de son chemin vers le succès, ne saurait justifier une telle conduite. Imaginons tous les hommes régler ainsi leurs problèmes, ils auraient tôt fait de s’entredétruire. D’ailleurs, dans l’exemple cité, le journaliste n’était-il pas dans son bon droit ? Il nous faut respecter les droits d’autrui, ce que la déclaration universelle des droits de l’homme réclame de nous, en exigeant pour tout homme le respect qui lui est dû.

Il est clair à présent que nous ne saurions traiter autrui comme un obstacle ou un moyen en raison du respect qui lui est dû. Autrui n’est pas une chose, c’est une personne ! Je dois, en conséquence, le considérer comme un être en droit de s’assigner à lui-même ses propres fins. Kant disait dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique :  » que l’homme puisse disposer du  » je  » dans sa représentation : voilà qui l’élève à l’infini au-dessus de tous les autres vivants sur la terre. Il est par là une personne, et en vertu de l’unité de la conscience maintenue à travers tous les changements qui peuvent lui advenir, une seule et même personne, c’est-à-dire un être totalement distinct, par le rang et par la dignité, des choses « .

Aussi la relation de soi à autrui doit-elle être fondée sur le respect de l’autre, et un tel respect exige désintéressement envers la personne d’autrui et, donc, les idées de moyens et d’obstacle doivent disparaître pour laisser place à celle de cette fin en soi qu’est la personne humaine

 

C’est Kant, de fait, qui donne ses lettres de noblesse philosophique à l’ idée de personne humaine. Dans sesFondements de la métaphysique des mœurs, il établit le caractère absolu de la personne humaine, qu’il distingue de la valeur toute relative de la chose. L’idée de personne repose sur le statut rationnel de l’homme, d’où découle sa valeur absolue de sujet. L’homme est, en effet, un être qui s’assigne à lui-même ses propres fins au moyen de la raison. Nul ne saurait les lui imposer à sa place. C’est ce qui lui confère sa dignité de  » fin en soi « , dont sont dépourvues les choses, qui tiennent leur valeur de la fonction quelles remplissent. L’impératif moral se formule ainsi :  » agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen « . La personne, comprise comme un être rationnel et autonome, porte en effet en elle-même la valeur totale de l’humanité, l’idée de l’homme universel à respecter. Bafouer un homme, c’est bafouer l’humanité.

L’homme est une fin en soi. C’est sa nature de personne qui lui confère ce statut, avons-nous dit. Revenons, pour le comprendre, à la situation du chef d’entreprise qui serait amené à licencier du personnel. S’il n’a pas d’autre alternative, il devra tout mettre en œuvre pour aider ses employés à affronter la situation qui découle de son choix. Il devra, par exemple, les aider à retrouver un emploi. Un employé ne saurait être traité comme un simple  » employé  » qui cesserait d’exister des l’instant où il ne serait plus employé. Même si on ne peut plus lui donner de travail, il continue d’avoir les besoins que son travail lui permettait de satisfaire. Et il doit lui-même pouvoir y subvenir. On ne saurait donc envisager de faire de lui, par la suite, un assisté perpétuel.

Autrui peut donc et doit même être considéré par moi comme une fin en soi, et non être pour moi un simple moyen ou un obstacle, ce qui aurait pour effet de lui faire perdre sa dignité de personne. C’est ce que la loi morale nous rappelle en nous obligeant à respecter autrui.

Sans cette loi et le respect auquel elle nous oblige, le monde ne serait-il pas que déchaînement de haine et recherche du profit, et le plus grand danger pour l’homme ne serait-il pas alors l’homme lui-même ?

D’après la copie de Ségolène Basso,
élève en Terminale L à Saint Pierre Chanel en 2000-2001,
revue et corrigée par Michel Pérignon

Source : http://mper.perso.infonie.fr/dissert/autrom.html

 

 

Il est de plus en plus rare de voir quelqu’un s’effacer de lui-même pour laisser passer avant lui une autre personne eu égard à son âge ou à sa condition. Le contraire se donne le plus souvent à observer : c’est à celui qui passera le premier. La politesse la plus élémentaire serait-elle devenue pur artifice à reléguer dans le passé ? Serions-nous, d’une manière générale, devenus incapables de percevoir autrui autrement que comme une gêne ou un atout ?

À chacun de s’interroger : autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen ?

Nous commencerons par analyser la question afin d’élaborer un cheminement qui nous permette de lui apporter une réponse en connaissance de cause. Nous serons ainsi amenés à déterminer, pour le cas où autrui s’avérerait ne pas être susceptible d’être traité comme un obstacle et un moyen, quel autre statut il nous faudrait lui reconnaître.

Notre interrogation porte sur la relation à autrui. Elle demande d’envisager si je puis voir en lui, ou faire de lui, autre chose qu’un obstacle ou un moyen. Autrui est celui ou celle à qui je suis susceptible d’avoir affaire et qui, comme moi, est une personne. Je le considérerai comme un obstacle si je vois en lui celui qui s’interpose entre moi et ce que je cherche à faire ou atteindre. Je le considérerai comme un moyen si je vois en lui celui qui me permet de parvenir à mes fins. Il s’agit donc pour moi de savoir si mon alter ego non seulement est susceptible d’être considéré par moi sans que j’y vois une source d’empêchement à obtenir ce que je recherche ou d’auxiliaire pour l’obtenir, mais encore s’il serait bon, légitime, que je le considère de cette manière différente.

Si nous nous posons une telle question, c’est parce qu’il existe une tendance à se servir d’autrui dans notre propre intérêt et de l’éliminer quand il nous gêne. Reconnaissons que l’essor de l’individualisme à notre époque, ainsi que celui de l’égoïsme auquel il conduit souvent, n’arrangent rien à l’affaire. Si nous n’y prenons garde, nous sommes portés à ne plus penser qu’à nous-mêmes. Pourtant, dans le même temps, nous revendiquons à notre profit un droit inconditionnel à tous les égards du monde… Le langage lui-même nous pousse à nous mettre en avant et à faire passer les autres en second : utiliser le mot autrui pour désigner son semblable, n’est-ce pas déjà le désigner par rapport à soi, que l’on fait passer en premier ?

En me demandant si autrui peut être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen, nous serons conduits à nous demander si je ne lui dois pas des égards que ma façon, ordinaire, de le considérer lui refuserait. Se trouvera alors posé un problème éthique de première importance, celui de l’estime en laquelle je devrais me sentir obligé de tenir autrui.

Il conviendra de se demander d’abord à quel titre autrui pourrait être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen afin d’être à même, ensuite, de déterminer ce qu’il serait possible et légitime qu’autrui soit pour moi.

Autrui ne doit-il pas être autre chose pour moi qu’un obstacle ou un simple moyen en raison de l’aliénation qu’engendrerait pour lui le fait d’être traité de la sorte ?

De fait, si j’utilise autrui comme le moyen de parvenir à mes propres fins et que j’y parvienne, autrui est dépouillé de son humanité. En d’autres termes, il me sert et j’en profite. Supposons que je sois chef d’entreprise et que j’ai besoin de recruter du personnel. Si je ne vois dans la personne que j’embauche que le moyen d’accomplir les tâches que je lui confie, sans égard pour ses dispositions personnelles, qui lui permettraient d’occuper un poste mieux adapté à ses capacités et qui lui permettraient d’être mieux rémunéré, je le traite comme un pur moyen, je m’en sers, je l’exploite. En pareil cas, je ne traite pas mon employé comme une personne, mais comme un outil.

De la même façon, si je ne vois en autrui qu’une source d’empêchement à atteindre mes propres fins, je ne lui accorde aucune considération, je lui dénie son statut d’être humain. Imaginons à présent que mon entreprise soit en difficulté et qu’il me faille envisager de licencier du personnel. Si je le fais sans me soucier des conséquences, parfois dramatiques, d’un tel licenciement pour ceux qu’il touchera, je les ravale au rang d’objets dont on se défait quand on n’en a plus l’usage.

S’il me faut considérer autrui autrement que comme un obstacle ou moyen, n’est-ce pas au nom d’une obligation qui découle de notre commune humanité ? Puis-je lui refuser ce que j’exigerais pour moi-même ? Je demande à être servi au mieux de mes intérêts et considère être alors dans mon bon droit. Je ne saurais être conséquent avec moi-même en refusant moi-même de servir autrui au mieux de ses intérêts ! N’est-ce pas ce que Kant mettait en théorie lorsqu’il disait que la maxime de notre action devait pouvoir être érigée en loi universelle ? Il me faut agir en tenant compte de l’intérêt des autres si je veux qu’il en soit de même pour moi.

Lorsqu’il s’agit d’autrui, nous ne saurions agir à son égard, semble-t-il, autrement que de la façon dont nous demandons qu’il se comporte à notre égard. Nous ne saurions être sujets de droits que nous ne reconnaîtrions pas aux autres. Je ne saurais me comporter en être libre, autonome, sans voir en autrui cet autre être libre , qui demande, lui aussi, à jouir de son autonomie dans les relations que je puis avoir avec lui. Nous ne saurions écarter de notre chemin les personnes qui s’y trouvent placées sous prétexte qu’elles nous gênent. Nous n’en avons pas le droit Ainsi, de quel droit, dans Bel Ami de Maupassant, Georges Duroy provoque-t-il en duel un autre homme, à peine connu de lui ? Le fait que celui-ci l’ait critiqué dans un journal et qu’il se soit mis ainsi en travers de son chemin vers le succès, ne saurait justifier une telle conduite. Imaginons tous les hommes régler ainsi leurs problèmes, ils auraient tôt fait de s’entredétruire. D’ailleurs, dans l’exemple cité, le journaliste n’était-il pas dans son bon droit ? Il nous faut respecter les droits d’autrui, ce que la déclaration universelle des droits de l’homme réclame de nous, en exigeant pour tout homme le respect qui lui est dû.

Il est clair à présent que nous ne saurions traiter autrui comme un obstacle ou un moyen en raison du respect qui lui est dû. Autrui n’est pas une chose, c’est une personne ! Je dois, en conséquence, le considérer comme un être en droit de s’assigner à lui-même ses propres fins. Kant disait dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique :  » que l’homme puisse disposer du  » je  » dans sa représentation : voilà qui l’élève à l’infini au-dessus de tous les autres vivants sur la terre. Il est par là une personne, et en vertu de l’unité de la conscience maintenue à travers tous les changements qui peuvent lui advenir, une seule et même personne, c’est-à-dire un être totalement distinct, par le rang et par la dignité, des choses « .

Aussi la relation de soi à autrui doit-elle être fondée sur le respect de l’autre, et un tel respect exige désintéressement envers la personne d’autrui et, donc, les idées de moyens et d’obstacle doivent disparaître pour laisser place à celle de cette fin en soi qu’est la personne humaine

C’est Kant, de fait, qui donne ses lettres de noblesse philosophique à l’ idée de personne humaine. Dans sesFondements de la métaphysique des mœurs, il établit le caractère absolu de la personne humaine, qu’il distingue de la valeur toute relative de la chose. L’idée de personne repose sur le statut rationnel de l’homme, d’où découle sa valeur absolue de sujet. L’homme est, en effet, un être qui s’assigne à lui-même ses propres fins au moyen de la raison. Nul ne saurait les lui imposer à sa place. C’est ce qui lui confère sa dignité de  » fin en soi « , dont sont dépourvues les choses, qui tiennent leur valeur de la fonction quelles remplissent. L’impératif moral se formule ainsi :  » agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen « . La personne, comprise comme un être rationnel et autonome, porte en effet en elle-même la valeur totale de l’humanité, l’idée de l’homme universel à respecter. Bafouer un homme, c’est bafouer l’humanité.

L’homme est une fin en soi. C’est sa nature de personne qui lui confère ce statut, avons-nous dit. Revenons, pour le comprendre, à la situation du chef d’entreprise qui serait amené à licencier du personnel. S’il n’a pas d’autre alternative, il devra tout mettre en œuvre pour aider ses employés à affronter la situation qui découle de son choix. Il devra, par exemple, les aider à retrouver un emploi. Un employé ne saurait être traité comme un simple  » employé  » qui cesserait d’exister des l’instant où il ne serait plus employé. Même si on ne peut plus lui donner de travail, il continue d’avoir les besoins que son travail lui permettait de satisfaire. Et il doit lui-même pouvoir y subvenir. On ne saurait donc envisager de faire de lui, par la suite, un assisté perpétuel.

Autrui peut donc et doit même être considéré par moi comme une fin en soi, et non être pour moi un simple moyen ou un obstacle, ce qui aurait pour effet de lui faire perdre sa dignité de personne. C’est ce que la loi morale nous rappelle en nous obligeant à respecter autrui.

Sans cette loi et le respect auquel elle nous oblige, le monde ne serait-il pas que déchaînement de haine et recherche du profit, et le plus grand danger pour l’homme ne serait-il pas alors l’homme lui-même ?

D’après la copie de Ségolène Basso,
élève en Terminale L à Saint Pierre Chanel en 2000-2001,
revue et corrigée par Michel Pérignon

Source : http://mper.perso.infonie.fr/dissert/autrom.html

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