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Dissertation philosophique: La conscience de soi rend-elle libre ?

Dissertation philosophique: La conscience de soi rend-elle libre ?.

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Dissertation philosophique: La conscience de soi rend-elle libre ?

La conscience de soi rend-elle libre ?

Introduction :

Une première expérience nous montre que la pensée n’est rien en soi, mais porte toujours sur quelque chose : « Je pense à quelque chose ». Cet état psychique qui marque notre présence au monde s’appelle la conscience immédiate, c’est-à-dire, d’après l’étymologie de conscience (cum scienta, accompagné de savoir), prendre connaissance de ce que l’on perçoit. Cependant, cette saisie immédiate du monde peut se rapporter sur notre propre activité de pensée, on parlera alors de conscience de soi. Mais est-il seulement possible de se penser alors que l’on se perçoit de différentes manières et à des instants distincts ? Comment accéder à cette pensée de soi si la conscience elle-même ne porte pas sur un objet qu’on expérimente dans l’action ? Enfin, si cette conscience de soi, si elle est possible, ne permet-elle pas d’agir en «  connaissance de cause », en maitrisant ce que l’on n’est capable de faire sans subir des déterminismes ? Autrement dit, la conscience de soi rend-elle plus libre ?

1-      Avons-nous un libre accès à la conscience de soi ?

A-    un «  moi » qui est multiple

La question « Qui suis-je ? » peut sembler insolite dans la mesure où, au-delà du simple fait de décliner son identité, personne d’autre que moi n’est mieux placé pour y répondre. Cependant, si on me demande une réponse exacte, voire scientifique, ce sentiment d’évidence s’évanouit rapidement. En effet, la pensée de ce « soi » semble difficile car il se dit de plusieurs façons. Par exemple, comment rendre compte de ce que je suis alors que je suis soumis au temps (vieillissement). Comment affirmer que je suis un être à part entière autonome et libre alors même que je suis inscrit dans un processus historique (individuel et collectif) ? Comment rendre compte de ce que je suis alors même que je peux avoir des qualités contradictoires (incohérences, folies), et que les autres me renvoient des images différentes de moi-même ? Comment comprendre mon unité alors même que je suis composé d’une âme et d’un corps ? Quel est ce soi ?

La connaissance de soi est d’abord l’expérience que je fais de moi, ou que les autres font de moi à travers différents états. En ce sens, Pascal montre que le moi est insaisissable dans la mesure où l’on ne peut pas faire l’expérience de son unité. Une personne est toujours perçue à travers ses différentes qualités, et c’est à elles que l’on s’attache. Quand on aime quelqu’un, on s’attache toujours à des caractéristiques physiques ou morales. La perte de ces qualités laisse place au désamour.

B-    La possibilité de dire «  je »

Mais l’unité de la personne est présupposée par le pouvoir de dire «  je ». En effet, pour Kant l’homme se distingue ainsi des autres êtres vivants. Très tôt l’enfant dit «  je », un an après l’acquisition du langage. A partir de ce moment-là, il se saisit par l’entendement, il se pense, tandis qu’avant il ne faisait que se sentir.

Le pouvoir de dire « je » désigne l’unité d’une même conscience, qui se maintient malgré les différentes représentations. Ce pouvoir de dire «  je » permet à l’homme de s’affirmer en tant que personne, en tant que sujet, à la différence des animaux, considérés comme des choses dont on dispose à sa guise, comme des objets.

Par définition, le sujet c’est celui qui pense, et qui agit tout en pensant ce qu’il fait : c’est un pouvoir de détermination et d’autodétermination. En ce sens, la conscience permettrait d’agir par soi-même, en étant sa propre cause, bref, en étant plus libre.

Malgré la pluralité des moi empiriques, il y a un principe d’unificateur qui fait d’un homme un sujet, une personne. Ce principe réside dans la capacité de penser grâce à l’entendement. Ce « je » désigne aussi la possibilité d’être une seule et même personne, capable de répondre de ses actes, donc d’être un sujet moral et par là même d’être responsable devant la loi, à savoir d’être un sujet juridique. La dignité de l’homme, sa possibilité d’agir librement, son pouvoir de déterminer et de se déterminer, repose donc sur l’identité de la personne qui s’appuie sur la conscience de soi. Mais comment se construit ce lien entre conscience de soi et liberté ?

2-      L’action libre permet à l’homme de prendre conscience de lui

A-    La réalisation de soi dans le travail

L’homme se distingue donc de l’animal par sa qualité de sujet, c’est-à-dire sa capacité à s’autodéterminer et à agir sur le monde qui l’entoure. Il est capable de transformer la nature de façon consciente et volontaire pour qu’elle lui soit utile : c’est ce qu’on appelle le travail. Le produit du travail est donc l’extériorisation, l’objectivation d’une intention humaine.

Ainsi, pour Hegel, la conscience vient à soi-même par la médiation du travail. En travaillant, la conscience bute sur un objet extérieur, elle est obligée de différer son désir, dont l’assouvissement ne peut être immédiat. Mais par le biais de ses capacités, elle «  façonne » l’objet, l’assujettit à elle-même. L’objet, ainsi transformé, devient la marque, l’expression de ce qu’elle peut faire, de ce qu’elle est. De la même manière, un enfant a du plaisir à lancer des cailloux   dans l’eau pour pouvoir contempler son œuvre. En différant ses désirs, le travailleur s’élève au dessus sa condition animale, il construit un monde dans lequel il peut se reconnaitre. Par le travail, l’homme se libère de la nature et passe de la conscience à la conscience de soi. Ce désir de s’approprier l’objet permet à la conscience, par son travail, de se confronter à ce qui est extérieur à elle. C’est ce regard sur ce qu’elle est et peut faire qui lui fait accéder à la conscience de soi. Mais si on peut plutôt affirmer que c’est la liberté d’agir qui permet d’accéder à la conscience de soi.

B-    L’existentialisme

Sartre va encore plus loin : non seulement l’action permet d’accéder à la conscience de soi, mais ce «  soi » ne préexiste pas à l’action. Au contraire, il est constitué par elle. En effet, selon l’existentialisme sartrien, l’homme a ceci de particulier que son existence précède, ce qui signifie que l’homme existe d’abord et se définit ensuite. Autrement dit, ce sont ses actes qui le définissent, et comme l’homme est toujours soumis au devenir, on ne peut pas le qualifier définitivement. Il est indéfinissable. Exister consiste alors à se choisir, à être libre en dépassant ce qui pourrait être la définition de son essence. Ainsi l’homme n’est pas « libre », mais en perpétuelle libération. Et c’est cette perpétuelle libération qui permettrait d’affiner la conscience de soi.

Renoncer à ce dépassement de soi en s’identifiant à ce que l’on croit être est ce que Sartre appelle «  la mauvaise foi » : cela consiste à dire que l’on ne peut faire telle ou telle chose parce que l’on «  est » ainsi. On s’interdirait d’agir, on renoncerait à sa liberté » au nom d’une mauvaise conscience de soi, une conscience de soi déjà dépassée. En ce sens, la conscience de soi est un déchirement car on ne car on ne coïncide pas avec soi-même, avec ce que l’on croit. Ne faut-il pas distinguer conscience de soi et connaissance de soi ?

3-      Comment être libre s’il existe une part d’inconnu en nous ?

A-    La thèse de l’inconscient :

Il y a des états qui témoignent d’une activité psychique qui ne se confond pas avec la conscience.  Ainsi, avec des oublis, de la distraction, des évanouissements ou encore des rêves, l’homme semble vivre dans un état d’inconscience. Il y aura donc une part psychique en moi qui m’échappe.  Lorsqu’ j’ai conscience « que » je suis, je n’ai pas nécessairement conscience « de ce que » je suis ; cette conscience n’est pas une identification. Ainsi, selon Kant au paragraphe 25 de la Critique de la Raison Pure : «  la conscience de soi-même n’est donc pas encore, il s’en faut, une connaissance de soi. » Quelle est donc cette part de mon psychisme qui échappe à ma conscience ? Est-ce le moment d’une conscience mal éveillée, peu attentive, encore confuse ? En ce sens, ce qui échappe au moi désigne un degré moindre de la conscience, c’est-à-dire une forme d’inconscience. Mais n’y a-t-il pas quelque chose qui résiste cependant à toute attention soutenue et de la conscience ?

Avec Freud, l’inconscient est considéré comme une entité psychique radicalement différente, indépendante de la conscience, une faculté dynamique qui n’est pas seulement son négatif ou encore l’inconnu d’ordre corporel que l’on a oublié. Pour montrer l’action de l’inconscient dans la vie courante de tout homme, il expose dans son Introduction à la psychanalyse une histoire arrivée à un jeune homme. Celui-ci ne sait plus où il a rangé le cadeau reçu de son épouse avec qui il est en froid. Mais lorsque que son éprouve lui prouve son dévouement en soignant sa mère, il retrouve comme par hasard le cadeau «  perdu » dans un tiroir de son bureau. L’oubli n’est donc pas volontaire, mais semble provoqué inconsciemment par les relations du couple.  Dès lors, si l’importe qui peut être déterminé par des processus inconscients, comment la liberté peut-elle être possible ?

B-    L’analyse comme libération

La psychanalyse telle que l’a inventé Freud n’a pas pour but d’enfermer l’homme dans un déterminisme psychologique, mais au contraire se soigner en libérant ses pulsions destructrices. Pour ce faire, la cure psychanalytique place le patient dans un dialogue avec un autre, le psychanalyste, qui a pour effet d’amener par un dialogue maïeutique le patient à prendre conscience de certains de ses désirs, de certains états inconscients susceptibles d’engager des névroses. L’objectif n’est pas de permettre ensuite d’assouvir tous ses désirs sans retenue, mais au contraire de mieux se connaitre afin de concilier sciemment principe de plaisir et principe de réalité. Le patient n’est plus soumis à ses pulsions inconscientes destructrices. En ce sens, Ricœur dit que «  « l’analyste est un accoucheur de liberté ». Prendre conscience de soi par l’acceptation qu’il existe une part d’inconnu en nous, c’est prendre le chemin de la liberté. Ici, prendre conscience de soi ne signifie pas découvrir une vérité, mais découvrir ce qui fait sens pour nous, c’est-à-dire ce qui nous meut, ce qui donne «  un sens à la vie », ce qui nous oriente, nous donne une direction.

Conclusion :

La conscience de soi rend-elle libre ? Oui dans la mesure où elle est constitutive du sujet, et donc du pouvoir de s’autodéterminer. Mais «  prendre » conscience de soi semble présupposer la possibilité d’agir librement : c’est en transmettant la nature que l’on prend conscience de ses compétences. Cependant, l’homme semble encore prisonnier d’un certain déterminisme psychologique œuvrant par l’effet refoulant de l’inconscient. En ce sens, seule l’analyse permet de s’en libérer : c’est alors la conscience de soi en tant qu’être doté d’un inconscient qui pourrait rendre libre.

Source: annbac, Sujets corrigés, Philosophie, Hatier, 2010,

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NELSON MANDELA

NELSON MANDELA.

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NELSON MANDELA

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beaucoup se sont trompés et continuent à se tromper encore de combat. Mais luila lutte pour la reconnaissance de la dignité de l’être humainle combat de la vraie vie,Mandela a choisi le vrai combat. Le combat de la libertéSous prétexte que la vie est un combatune vie humaine pour tous. Merci encore Madiba.
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Dissertation philosophique: Le désir est-il la marque de la misère de l’homme ?

Dissertation philosophique: Le désir est-il la marque de la misère de l’homme ?.

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Dissertation philosophique: Le désir est-il la marque de la misère de l’homme ?

Le désir est-il  la marque de la misère de l’homme ?

Le désir prend sa source dans un sentiment de privation. Désirer semble donc exprimer une déficience. Un être parfait réussirait à vivre sans avoir  à dépendre de biens extérieurs, dont l’acquisition n’est jamais totalement sûre. De plus le désire n’est pas seulement l’effet du manque mais aussi sa cause, car il s’achève dans la possession de l’objet, laquelle équivaut à sa destruction ou finit par engendre l’ennui. Notre condition parait ainsi pathétique. Nous oscillons entre l’envie et une satisfaction jamais définitive. Cependant, ce constat ignore que le désir est le signe d’une capacité, et même d’une vitalité. C’est une forme de puissance qui nous pousse à agir et à accomplir des œuvres. Une vie sans désir est-elle vraiment heureuse ? Cette difficulté justifie la question posée : le désire est-il la marque de la misère de l’homme ?

1-      L’ambivalence du désir

A-    L’idée de misère

Etre dans la misère, c’est connaitre un malheur extrême dû au fait d’être privé du nécessaire. Au sens matériel, le misérable est celui qui n’a pas les moyens de pourvoir à la satisfaction de ses besoins élémentaires. Cet état pitoyable le réduit à demander l’assistance des autres. Le Miserere est un chant religieux par lequel la créature implore la pitié de son créateur car elle se sait faible et vouée au néant sans le secours de ce dernier. Ce registre pathétique montre que le mot misère a aussi une signification morale et ontologique. Ce point a été fortement souligné par Schopenhauer dans le monde comme volonté et comme représentation. Notre situation semble déchirée par une contradiction fatale. Le désire nous pousse à conquérir des objets, mais une fois possédés ceux-ci nous lassent et le sentiment de manque revient. Schopenhauer écrit ainsi : «  entre le douleur et l’ennui, la vie oscille sans cesse ». L’homme qui désire semble donc pris dans une situation misérable, celle de ne pouvoir cesser de désirer sans jamais atteindre un contentement authentique.

B-    Désir et vie humaine

 

Ce sombre constat doit cependant être nuancé. Il importe en premier lieu de distingue le désir et le besoin. Si le premier renvoie à une nécessité naturelle, le second met en jeu la pensée car il implique des représentations. Le désir n’a de sens que pour l’homme, il est la marque d’une préférence. Nous avons besoin de manger, et plus la pression du manque est forte, moins nous sommes enclins à choisir. En revanche, nous désirons par exemple de la viande  et non di poisson, et cette distinction peut à nouveau être affinée. Dans Emile, Rousseau soutient que l’amour est un mouvement non naturel, car il porte une personne non élue alors que la sexualité est un besoin qui pousse un individu vers un autre pris en général. L’analyse de Schopenhauer suppose que le désir s’achève toujours par une consommation de son objet, ce qui nous contraindrait à recommencer indéfiniment et sans espoir, comme un mendiant qui chaque jour demande l’aumône qu’il dépensera pour subsister. Mais une relation amoureuse, un engagement social ou politique, peuvent réaliser des valeurs dans des expériences riches de sens. L’idée de misère est-elle vraiment adéquate ?

2-      L’inquiétude militante

A-    Désir et jugement

 

P. Ricoeur écrit que «  le désir est militant » pour marquer le fait qu’il est une puissance grâce à laquelle nous développons notre vie. L’homme qui désire met en œuvre des moyens afin d’atteindre ses objectifs. Dans le Banquet, Platon compare Eros à un chasseur infatigable, toujours fertile en inventions.

En effet, que vaudrait une existence dépourvue de désir ? Désirer c’est évaluer le monde, lui donner du relief. Nous qualifions certaines choses comme souhaitables et même indispensables à notre bonheur, quand d’autres ont repoussées comme nuisibles. Spinoza voit même dans cet acte le principe de toutes nos évaluations en écrivant que « nous ne désirons pas les choses parce que nous les jugeons bonnes, mais que nous les jugeons bonnes parce que nous les désirons ». Ce n’est pas le raisonnement longuement mûri qui gouverne, mais un élan plus ou moins réfléchi. Chacun s’efforce, autant qu’il est en lui, de persévérer dans son être. Cela dit, ce dynamisme ne va pas sans poser certaines difficultés.

B-    La condition d’un progrès

Nous venons de voir que le désir n’est pas signe de misère, mais de créativité et d’attachement à la vie. Mais il reste qu’il prend racine dans un manque. Platon illustre ce point en faisant d’Eros le fils de Poros (ressource) et de Pénia (Dénuement). La positivité du désir n’est donc pas entière. La philosophie classique parle d’inquiétude pour caractériser cet état complexe. Il ne faut pas entendre ce mot  en sens psychologique, mais y voir la manifestation de la nature profonde de notre être. Dans les Nouveaux essais, Leibniz note que nous sommes en permanence aiguillonnés à chercher des biens qui amélioreraient notre condition. L’existence humaine est comparable au balancier d’une horloge, elle ne peut s’arrêter dans un équilibre parfait.  Nous comprenons par cette image que la possession parfaite des objets du désir finirait par nous rendre stupides. Nous ne songerions plus à inventer, à nous dépasser. «  L’inquiétude, écrit Leibniz, est même dans la joie, car elle rend l’homme éveillé, actif, plein d’espérance pour aller plus loin. »  Cette instabilité plus ou moins prononcée est la condition d’un progrès. La misère ne résiderait donc pas dans le fait de désirer, mais de ne plus pouvoir le faire, car cette incapacité serait la marque d’un être trop épuisé pour continuer à vivre humainement.

3-      Désir et bonheur

 

A-    La contemplation

Cette thèse a pour intérêt de donner une valeur positive à l’existence du manque. Cependant, faire du désir la marque d’un dynamisme et la condition d’un progrès nous place dans une perspective peut-être désespérante. En effet, cette progression semble condamnée à un inachèvement perpétuel. Nous avançons, mais l’horizon recule. N’est-ce pas finalement pathétique ? La satisfaction absolue est refusée et se dilue en satisfactions partielles et éphémères. On comprend alors que certaines pensées du bonheur cherchent à annuler le désir et prônent la contemplation. Dans Les rêveries du promeneur solitaire, Rousseau connaît la béatitude en laissant happer par le spectacle des eaux tranquilles d’un lac. Son esprit fusionne avec la nature. Un sentiment d’extase l’envahit, car il n’agit plus mais se contente simplement d’être. Celui qui désire agit pour conquérir un objet ou réaliser une valeur. Il est travaillé par une tension alors que le contemplatif, à l’inverse, coïncide avec le monde et avec lui-même dans une unité sans faille. Rousseau dit ainsi que cet état est divin car l’individu se sent autosuffisant. Rien ne lui est plus extérieur, toute inquiétude a disparu.

B-    Le désir de reconnaissance :

              Cette perspective fait apparaitre une idée importante. Le désir est un élan qui cherche à instaurer ou à établir une unité avec soi dont la vie courante nous prive souvent. Dans le Banquet, Platon indique à sa manière en racontant un mythe selon lequel nous étions autrefois semblables à des sphères, qui furent divisée en deux en raison de leur vigueur irrationnelle. Depuis, chacun cherche sa moitié d’origine et ne rêve que de fusionner avec elle dans une union illimitée. Mais cette unité statique n’est-il pas synonyme de mort ? Pour régler cette difficulté, il importe de voir en définitive quel est le but du désir.

Le désir est bien ce mélange de dynamisme et de manque par lequel un être humain entend mettre fin à une privation qui le pousse vers le monde extérieur. Or il est illusoire de penser qu’un objet puisse nous apporter cette satisfaction,  car, il est inanimé et d’autre part cesser de désirer reviendrait à cesser de vivre. Il nous reste alors à comprendre que le désir porte avant tout sur un autre désir. Chacun ne peut être satisfait  que s’il est reconnu par un semblable.  L’unité avec soi est bien le but, mais elle implique la médiation de l’autrui. Le désir est profondément le désir du désir de l’autre. Seul un être à la fois identique et différent peut nous donner l’image de nous-mêmes que nous ne pouvons obtenir seul. Il faut donc penser notre existence comme un processus instable dans lequel nous nous efforçons  de nous réaliser. Ce n’est ni la misère ni la béatitude, mais un effort qui nous lie indissociablement à autrui. La question consiste alors à développer des relations joyeuses plutôt que tristes. Le désir demande donc à être éclairé par la raison, comme le montre Spinoza dans l’Ethique.

Conclusion :

Nous sommes partis d’une analyse des termes afin de montrer le lien possible du désir à l’idée de misère. Il nous est apparu que cette idée n’était pas adéquate, au sens où elle oublie l’aspect négatif du désir. Cela dit, il est vrai que l’inquiétude  qui sous anime mérite d’être évaluée. Elle est, à nos yeux, la marque de la nécessité d’agir et d’être reconnu, qui signale nos limites  mais nous pousse à développer avec autrui des rapports riches et complexes, porteurs de notre humanité. Le désir est la preuve du caractère contrasté de l’existence humaine.

Source: Annabac, sujets et corrigés 2010, Hatier, Août 2009

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